és akkor jöjjön a folytatás:

Bevándorlás Európába

 Ezután nézzük meg a mai helyzetet a világon általában, majd Európában és végül a Mediterráneumban. Kezdjük néhány számadattal. A Population Reference Bureau 2008-as, a világ lakosságát felmérő kiadványa[i] szerint a fejlett országok lakosságának aránya a Föld teljes lakosságán belül 2050-ig folyamatosan csökkenni fog (ld. az 5. ábrát).

5.  ábra. A Population Reference Bureau 2008-as kiadványának becslése a Föld lakosságának alakulásáról 2050-ig (18. hivatkozás).

Ugyanezen szervezet 2004-es jelentésében közölt számadatok[ii] alapján készült a 6. ábra, amely a régiók népességének becsült alakulását tartalmazza 2004 és 2050 között.

 6. ábra. A világ régiói lakosságának várható alakulása 2004 és 2050 között a Population Reference Bureau becslése szerint (19. hivatkozás). (Az Ázsia/Óceánia érték a 6. ábrán természetesen a külön ábrázolt Kína és India nélkül értendő).

 A számadatok összevetéséből kiderül, hogy az egyetlen csökkenő népességű régió Európa, és utána (talán egyesek számára meglepően) Kína jön a maga kb. 10%-os növekedésével (ez a drasztikus központi „családtervezés” eredménye), az összes többi régió esetében (Afrika kivételével, amely több mint 100%-os növekedést mutat) 40-50% növekedés várható. Azt csak mellesleg jegyzem meg, hogy az észak-amerikai régió növekedési potenciálját is nagyrészt a bevándorlás ”termeli meg” – jórészt nem európai, és különösen nem „WASP” (white, Anglo-Saxon, protestant) elemekkel, de a jelen tanulmányban maradjunk meg az elsősorban az EU-t és a Mediterráneumot érintő problémáknál.

 Természetesen jól ismert, hogy a régiók populációjának változása milyen összefüggést mutat a halandóság és a korösszetétel változásával[iii]: a preindusztriális társadalmakban a magas, de fluktuáló születési és halálozási ráta tart egyensúlyt, majd a halálozási ráta (gazdasági fejlődés hatására bekövetkező) csökkenését csak lassabban követi a születési ráta csökkenése, ez átmeneti lakosságnövekedést eredményez, amely az eredetinél magasabb szinten stabilizálódik (később esetleg csökken). Jelenleg Európa (és nem is sokkal később Kína!) az elöregedő társadalom problémáival néz szembe[iv] (aminek igen lényeges összetevője a bevándorlás), a gyorsan növekvő régiók pedig azzal, hogy milyen munkát és megélhetést adjanak a felnövekvő generáció kezébe, amely már nem elégszik meg elődeinek életszínvonalával.

 A globális régiók közti várható migrációs trendeket a 7. ábra mutatja az ENSz „World Population Prospects: The 2008 Revision” c. kiadványa[v] alapján. Jól látható, hogy a 21. szd. első felében a fő küldő régiók Ázsia, Dél-Amerika és Afrika, a fő befogadó régiók pedig Európa és Észak-Amerika lesznek.

7. ábra. Várható migrációs trendek a különböző globális régiókban az ENSz „World Population Prospects: The 2008 Revision” c. kiadványa alapján (22. hivatkozás)

 Természetesen ez nem tartalmazza a globális régiókon belüli migrációt, amely ugyancsak jelentős lehet (mint hamarosan látni fogjuk). Ha megnézzük az európai migránsok származási országok szerinti megoszlását[vi] (8. ábra), láthatjuk, hogy az EU-15 országokba irányuló migráció küldő-országai között több mint 50%-al részesednek európai országok (nyugat-, dél- és közép-kelet-európai országok).

 8. ábra. A bevándorlók megoszlása az EU-15 országokban a küldő országok földrajzi elhelyezkedése szerint egy 2004-es tanulmány alapján (forrás: 23. hivatkozás).

Első pillanatra eltekintve attól a ténytől, hogy sok nyugat-európai számára a második két kategória (t.i. a dél- és közép-kelet-európai bevándorlók) is a ”zavaró” kategóriába tartozik, és Törökországot is a (legalábbis kulturálisan) a „nem európai” kategóriába sorolva azt látjuk, hogy Afrika és a Közel-Kelet lényegesen nagyobb részarányt képvisel, mint Ázsia, különösen, ha Törökországot is ehhez a régióhoz számítjuk (pl. a domináns vallás, az iszlám okán). Ez érthető, hiszen a szegényebb ázsiai országok migrációja döntő módon Észak-Amerika és egyre inkább a gazdagabb ázsiai országok felé irányul. Ezt erősíti a fokozódó elöregedés Japánban és belátható időn belül Kínában is. Európának tehát elsősorban az afrikai és a közel-keleti (döntően arab) országokból származó bevándorlással kell szembenéznie.

 Ha megnézzük a fiatal népesség eloszlásának világtérképét[vii] 2005-ben és 2025-ben (az utóbbi természetesen becslés), akkor azt látjuk, hogy az észak-afrikai arab országok a „forró” állapotból (30 év alattiak aránya >60%), „meleg” állapotba (30 év alattiak aránya 45-59%) kerülnek, míg a fekete-afrikai országok közül ebbe a státusba csak a Dél-Afrikai Köztársaság és Botswana kerülnek. Eközben Európa jó része (Spanyolország, Olaszország, Görögország és Németországtól Ukrajnáig gyakorlatilag az egész Közép- és Kelet-Európa) a „langyos” (30 év alattiak aránya 30-44%) állapotból a „hideg” (30 év alattiak aránya <30%) állapotba kerül. Várható tehát, hogy az afrikai országok „emissziós hajlama” tovább fog tartani, mint az észak-afrikai arab országoké, miközben egyes dél- és közép-kelet-európai országokban a csökkenő lakosság akarva-akaratlan szükségessé fogja tenni a bevándorlást. Egy közel és közép-keleti térség migrációjával foglalkozó tanulmányból[viii] származik az 1. táblázat, amely azt mutatja, hogy a különböző országokban várhatóan mikor éri el a csúcsot a 20-25 éves réteg létszáma. Ugyanez a tanulmány arra is figyelmeztet, hogy az ezekből az országokból származó emigrációs tendenciát fel fogja erősíteni a klímaváltozásból eredő elsivatagosodás is.

1. táblázat. A 20-25 éves generáció lélekszáma várható csúcspontjának időpontja különböző észak-afrikai és közel-keleti országokban (Forrás: UNPD, „World Population Prospects”, idézi a 25. hivatkozás)

 Egy cikk, amely a vallásosság és termékenység összefüggésével foglalkozik az iszlám országokban[ix], érdekes összefüggésekre világít rá. Egyrészt a World Value Survey[x] 2000-es adatai alapján kimutatja, hogy nincs egyenes korreláció a vallásosságot jellemző index és a fertilitási érték között. Az országok inkább két csoportra oszthatók: az egyiken belül a fertilitási érték viszonylag alacsony (1,4 és 2,8 közötti) míg a vallásossági index széles határok között változik (0,6 és 1,0 között), a másikhoz olyan országok tartoznak, ahol a vallásossági érték magas (tipikusan 0,9 fölötti), míg a fertilitás széles határok között változik (2,0 és 7,0 között). A második csoport legnagyobb fertilitási értékű országai mind olyan fekete-afrikai országok, ahol az iszlám vallás jelentős szerepet játszik (Tanzánia, Nigéria, Uganda). A (vizsgált) arab és a közép-keleti iszlám országok az első csoportban szerepelnek. A szerző arra is rámutat, hogy még a konzervatívabb iszlám országokban is fokozatosan bevezetik a családtervezést, sőt ez éppen a forradalmi Iránban jutott a legelőrehaladottabb stádiumba. Az általános tendencia, hogy a magasabb műveltség és társadalmi státus együtt jár a kisebb fertilitással, az iszlám társadalmakban is igaz, ugyanakkor a vallásosság az egyéni szinten (pl. a Saria bevezetésének támogatása) mutat korrelációt a gyermekvállalási kedvvel. (Ez arra is utal, hogy az országos szintű statisztikákból levonható korrelációs következtetések nem mindig azonosak az egyéni adatok kombinációiból adódó korrelációval). Tehát van lehetőség arra, hogy a vallásosság szintjének emelkedésével az iszlám országok populációs tendenciái is megváltozzanak. Az iszlám országokban a statisztikákból nem olvashatók ki olyan erős és egyértelmű szekularizációs tendenciák, mint pl. az európai katolikus országokban, ahol az egymást követő generációk egyre kevésbé vallásosak.

 Ha a potenciális afrikai eredetű migrációt kívánjuk összehasonlítani a potenciális arab (észak-afrikai) migrációval, ismét az ENSz becsléseire hivatkozhatunk[xi] (ld. a 9. ábrát). Látható, hogy komolyabb migrációs forrásként Észak-Afrika és Nyugat-Afrika szerepel. Feltételezhető, hogy az előbbi régióból többen igyekeznek Európa felé. A szub-szaharai afrikai migrációban az elsivatagosodás legalább olyan fontos szerepet játszik, mint az észak-afrikaiban[xii]. A kelet-afrikaiak általában Észak felé mozognak, a közép- és nyugat-afrikaiak pedig a nyugati part felé, és esetleg onnan északra, de vannak, akik megkockáztatják a Szahara átszelését is. Az atlanti partról a Kanári Szigetek felé, Marokkóból Spanyolországba, Líbiából és Tunéziából Szicíliába, az olasz szárazföldre vagy más mediterrán szigetekre próbálnak eljutni.

9. ábra. Várható migrációs trendek a különböző afrikai régiókból (Forrás: 28. hivatkozás)

 Az utolsóként idézett tanulmány azt is gondosan végigveszi, hogy milyen feltételei vannak annak, hogy a migráció (általában és az EU mediterrán országaiban) ne váljon biztonsági fenyegetéssé. A migráció kontrollált mértékű engedélyezésének vannak előnyei a fogadó országok részére is, hiszen

• csökkenti a migráció forrás-országaiban a szegénységet, és ezzel csökken az ország elhagyására irányuló kényszer. Ebben a segélyek mellett lényeges szerepet játszanak a fejlett országokban befogadott vendégmunkások hazautalásai is. Tulajdonképpen azzal, hogy elkerülik a korrupt kormányzati csatornákat, közvetlenül nyújtanak segítséget az otthon maradottaknak. Az ilyen hazautalások különösen a szegényebb fekete-afrikai országok nemzeti jövedelmében jelentős hányadot tehetnek ki.
• a bevándorlók olcsó munkaerőt jelentenek az egyre munkaerő-hiányosabb (csökkenő népességű) európai országok számára. A szokásos kifogásokkal szemben, hogy a bevándorlók munkahelyeket vesznek el a tény az, hogy többnyire olyan munkákat vállalnak el, amelyet a helyi lakosság nem, vagy csak végszükségben vállalna el. Az persze probléma, ha a bevándorlók ebben a munkaerő-piaci szegmensben „ragadnak meg”, mert ez igen megnehezíti társadalmi integrációjukat.
• csökkenti a környezeti nyomást a küldő országokon, ezzel lehetővé téve a túlterhelt ökoszisztéma regenerálódását.

 A környezeti okokra visszavezethető migráció ugyanakkor egyre ködösebbé teszi a manapság magától értetődőnek vett határvonalat „politikai” és „gazdasági” menekültek között – és ezt előbb-utóbb a fogadó országok migrációs politikájának is figyelembe kell venni.

 Mi vár Európára?

 Mi következik mindebből a minket követő európai generációk életére? A következőket szeretném leszögezni:

• maga az EU-ba történő migráció elkerülhetetlen, illetve csak a társadalmi-politikai rendszer olyan mértékű deformációjával lenne elérhető, amely könnyen az egész EU megsemmisüléséhez vezethetne
• a migráció demográfiai és gazdasági okok miatt bizonyos fokig szükséges
• a migránsok jó része a mienktől eltérő kultúrából származik, és ez az arány a jövőben várhatóan nőni fog
• a migránsok többnyire ragaszkodnak saját kulturális identitásuk megőrzéséhez, ami először enklávék képződéshez, később fokozódó szegregációhoz, illetve gettósodáshoz vezet – különösen akkor, ha a migránsok nem tudnak feljebb kapaszkodni sem a munkaerő-piacon, sem a társadalmi ranglétrán.

 A status quo európai és amerikai exponensei elsősorban azt hangsúlyozzák, hogy minden társadalom befogadóképességének vannak határai és a társadalom működőképességének fenntartásához szükség van arra, hogy a nézetek, szokások, értékek rendszerének legyen bizonyos koherenciája. Úgy látják, az európai (és amerikai) társadalmak elérkeztek befogadóképességük határaihoz és az államok (vagy az EU) feladatának tartják, hogy szabjanak gátat a bevándorlók áradatának és kényszerítsék ki azok beilleszkedését a többségi társadalomba. Morognak, hogy a multikulturális modell nem vált be (mellesleg a beolvasztási modell sem). Igen ám, de a vágyak és a valóság között súlyos ellentét feszül. Ugyanaz a választópolgár, aki ragaszkodik az idegenek kiszorításához, ragaszkodik a megszokott szociális ellátórendszerhez is, például a világ más részében tapasztalthoz képest magas nyugdíjhoz, a támogatott állami egészségügyhöz stb. Ennek a fenntartására pedig az egyik mód a dolgozók számának növelése, akiktől a társadalombiztosítást vonják – ezt lehetetlenné teszi a gyermekek számának folyamatos csökkenése. Tehát vagy bevándorló munkavállalók, vagy egyre kitolódó nyugdíjkorhatár (esetleg mind a kettő). A politikusok értelmesebbje hiába van tökéletesen tisztában azzal, hogy valamelyik népszerűtlen döntés elkerülhetetlenné válik, újraválasztásuk miatt mindig elodázzák a szükséges döntéseket és nem hajlandók „társadalmi párbeszédet” folytatni az elkerülhetetlen tények befogadására többnyire abszolút képtelen választóikkal. A nehézséget tetézi az, hogy a magas fizetések a nemzetközi verseny miatt egyre kevésbé tarthatók, mert a drágán előállított termékeket nem lehet eladni, és ma már nem az az idő járja, amikor oda lehet csördíteni Kínának vagy Indiának, amikor valamit nem Európa gazdasági érdekei szerint tesznek.

 Európában egyre gyarapodnak az iszlám országokból származó enklávék, amelyeknek fertilitása továbbra is jócskán meghaladja az európai átlagot. A multikulturalizmus helyett javasolt szigor egy darabig (talán) járható út, de ha a Római Birodalom történetét nézzük, biztosak lehetünk benne, hogy csak átmenetileg. Az erőszakhoz rendfenntartó erő kell, és ahhoz éppúgy szükség lenne a több gyermekre, mint a nyugdíjfizetéshez. A tradicionalisták lelkesítő szavai és a szélsőségesek „nemzeti programjai” nem képesek rövidtávon változtatni a demográfiai tendenciákon, legalábbis addig nem, amíg az állam nem próbál meg erőszakkal behatolni a hálószobákba. Szerencsére ez még nálunk sincs napirenden, de az egy generációnyi meg nem született gyermeket még ilyen módon is nehéz lenne pótolni. Szóval a kérdés az, hogy pusztán elhatározással megváltoztatható-e az európai kultúra „kifáradása”, ami nem annyira következménye, mint inkább oka azoknak a jelenségeknek, amik a fokozott migrációhoz vezettek.

 Toynbeenek, akire a tanulmány elején hivatkoztunk (ld. a 2. hivatkozást), erre nézve is volt mondanivalója. Úgy látta, hogy mind az egyszerű múltba nézés (az archaizmus), mind a jövőbe ugrás (futurizmus) járhatatlan, a megoldást az jelenti, ha egy egyén (vagy csoport) mintegy kivonul az adott társadalom problémáiból – de csak akkor, ha átalakulva (transzfiguráció) vissza is tér abba, hogy másokat új útra vigyen magával. Ezt a sikeresen végrehajtott megújulási ciklust írja le a görög palingenézia (újjászületés) szóval. Vizsgálataiból arra a következtetésre jutott, hogy ezt a visszavonulás –transzfiguráció – visszatérés ciklust lényegében a megroppant társadalmak belső és külső proletariátusából verbuválódó „magasabb vallások” viszik véghez, amelyek mintegy bábként szigetelődnek el a dezintegrálódó társadalmakból, hogy aztán burkuk meghasadása után útjukra bocsássák a pillangót, az új, élő társadalmat. Ez azonban már nem a régi folytatása, valami új, még akkor is, ha bizonyos értelemben a régi kultúra „leányának” tekinthető (mint pl. a nyugat-európai vagy az ortodox az antiknak). Igen sok okból (amiknek a részletezésébe nem mennék bele) úgy látom, hogy a nyugati civilizáció már rég túllépett azon a ponton, ahonnan „egyszerű” megújulással visszatérhetne, rajtunk már csak a "palingenetikus út" segíthet, de az visszavonulással, jelképes meghalással jár, és ami megszületik, azt már vagy nem látjuk meg, vagy nem fogjuk igazán magunkénak érezni. Ezen azonban nem kell bánkódni, mert, hogy ismét Toynbee hasonlatát használjam, a kerék körben forog, de a kerék tengelye megy a számára kijelölt úton.

 Historia est magistra vitae (?)

 Tanulhatunk a történelemből? A fejezetcímként választott latin közmondás szerint igen – a történelmi tapasztalat szerint azonban legfeljebb az egyének szintjén, a társadalom szintjén igen ritkán. Aki hosszabb időtávon figyeli a történelmet, megdöbbenhet rajta, hogy mennyire hajlamos az emberiség ugyanazokat a hibákat elkövetni, és mennyire nem tanul a múlt felismerhető mintáiból (sem).

 Sokan felháborodottan utasították el az olyanfajta történelmi analógia-kereséseket, mint amivel ebben a tanulmányban próbálkoztam, sokféle okból. Van, aki azt mondja, hogy azért nem érdemes szabályszerűségeket, mintákat, analógiákat keresni a történelemben, mert minden eset egyedi, megismételhetetlen, és legalább annyi az eltérés, mint az egyezés két különböző kor eseménysoraiban, tehát aki analógiát keres, az csak a hasonlóságokra fog figyelni és eltekint az eltérésektől. Ezen az alapon azonban nem beszélhetnénk bükkfáról vagy rókáról sem, mert mindegyiknek vannak egyedi jellegzetességei, vagy még kevésbé beszélhetnénk pl. rendszertani osztályokról.

 Mások azért haragszanak az ilyen „naturalista” beütésekre, mert úgy vélik, hogy azzal az emberi szabad akarat van béklyóba kötve és fatalizmust tételez fel, megbénítva az érintett személyeket vagy csoportokat, hogy kreatív megoldást találjanak aktuális problémáikra, elveszi tőlük a reményt. Azzal vádolják a történelmi analógiák keresőit és vizsgálói, hogy nem létező, személyek feletti hatóerőket feltételeznek a történelemben, amelyek mintegy a háttérből irányítják a történelmi eseményeket – holott azok esetleges egyedi döntések eredői, amelyek kimenetele nem határozható meg előre, ezért a jövő szabad és indeterminált. Úgy látom azonban, hogy ez az érvelés nem állja meg a helyét. Különbség van aközött, hogy ha olyanfajta determinizmust tételezünk fel, ami még az egyéni döntés lehetőségét is megkérdőjelezi és aközött, ha azt mondjuk az emberi csoportok viselkedésének vannak bizonyos szabályszerűségei. Ezekkel foglalkozik a szociológia, a szociálpszichológia, az antropológia stb. és nincs semmi ok, hogy ezeknek a történeti aspektusaival ne foglakozzunk.

 A magam részéről sok hasonlóságot látok a késői Római Birodalom és napjaink európai kultúrájának jelenségei között, amelyek közül csak egy a népvándorlás jelensége. Ha ezek az analógiák jelentőségteljesek, akkor vannak bizonyos elkerülhetetlen következmények is – igaz, elsősorban hosszú távon, hiszen az antik világ alkonya is évszázadokra húzódott el. Ez nem jelenti azt, hogy az egyén számára nincs döntési lehetőség - az mindig van, de bizonyos illúziókat nem árt feladni, sőt esetleg másokat is felvilágosítani ezeknek az illúzióknak a hiábavalóságáról. Ez persze nem veszélytelen foglalatosság, mert az emberek nem szokták szívesen venni, ha elveszik tőlük az illúzióikat, sőt adott esetben agresszíven reagálnak rá. Ennek az agressziónak a jeleit látom az Európában erősödő nacionalista szélsőjobb sok megnyilvánulásában, az álomvilágba menekülésben, pedig ez nemhogy lassítaná, hanem elősegíti a számunkra nem föltétlenül szeretett végkifejletet.

 [i] http://www.prb.org/pdf08/08WPDS_Eng.pdf

[ii] www.prb.org/pdf04/04WorldDataSheet_Eng.pdf  

[iii] http://www.globalchange.umich.edu/globalchange2/current/lectures/human_pop/human_pop.html

[iv] F. Schirrmacher: A Matuzsálem összeesküvés, Scolar Kiadó, Budapest, 2007

[v] http://www.un.org/esa/population/publications/wpp2008/wpp2008_highlights.pdf

[vi] http://www.gcim.org/attachements/RS4.pdf ; C. Boswell: Migration in Europe, Global Commission on International Migration, 2005;

A hivatkozott tanulmány, amelyből az adatok származnak: Münz, R. and H. Fassmann (2004), “Migrants in Europe and their Economic Position: Evidence from the European Labour Force Survey and from Other Sources”, paper prepared for the European Commission, DG Employment and Social Affairs (Hamburg: HWWA).

[vii] http://mappery.com/map-of/World-Age-Structure-Map

[viii] Ph. Fargues: „Emerging Demographic Patterns across the Mediterranean and their Implications for the Migration through 2030”, Nov. 2008, Migration Policy Institute, Washington DC, www.migrationpolicy.org/pubs/Fargues-Paper.pdf 

[ix] E. Kaufmann: Islamism, Religiosity and Fertility in the Muslim World, Paper prepared for 2009 ISA conference, New York,  http://sneps.net/RD/uploads/1-Islamismfertilitypaper.pdf  

[x] http://www.worldvaluessurvey.org/

[xi] Population Division of the Department of Economic and Social Affairs of the United Nations Secretariat, World Population Prospects: The 2004 Revision and World Urbanization Prospects: The 2003 Revision

[xii] M. Leighton: Desertification + Migration = Security? , Paper developed in preparation for the Desertification and Security Conference, Europasaal, Federal Foreign Office, Berlin June 26, 2007, www.law.usfca.edu/centers/documents/leighton_desert.pdf

Megjelent: Mediterrán Világ,14.,107-125, (2010)

Bevezetés

 Jelen tanulmányban nem a specialista, inkább a történelem és a társadalmi folyamatok iránt érdeklődő átlagember szemszögéből próbálom áttekinteni azt a képet, ami bennem – kétségkívül nem kimerítő, nem szisztematikus, korlátozott forrásokra építő[i] - olvasmányaim alapján a migráció kérdésében kialakult. Nem tudományos igényű munkáról van szó, inkább hangos gondolkodásról. Arra keresem a választ, hogy mindaz a probléma, ami ezzel kapcsolatban ma felmerül, egyedi eset-e a történelemben, vagy vannak olyan korábbi folyamatok, események, amelyek hozzásegíthetnek bennünket a mai folyamatok megértéséhez, esetleg bizonyos általános jellegzetességek előrejelzéséhez? Ismétli magát a történelem? Ha igen, milyen értelemben és milyen mértékben? Tanulhatunk-e a múltból elvben és gyakorlatilag?

 Az analógiák keresésében nem próbálok meg túl széles körben meríteni, csak a Római Birodalmat megrendítő népvándorlás eseményeire koncentrálok, hiszen számunkra, európai emberek számára ez a par excellence migráció, amelynek angol elnevezése is „migration period”. Ez annál is fontosabb, mert ez a jelenség is - akárcsak a mai migráció - közelről érintette a Mediterráneumot, amelyben az akkori, klasszikus civilizáció középpontja, Róma elhelyezkedett. A népvándorlás azonban épp olyan kevéssé korlátozódott az akkori Római Birodalomra, mint a mai migráció az EU mediterrán térségére. Mindkét folyamat okait jóval szélesebb történelmi és földrajzi perspektívában kell keresnünk, de minkét esetben egy érett, expanzív szakaszán már túl lévő, egyre inkább védekező, európai eredetű civilizáció az elszenvedője, és nem kis mértékben oka a jelenségeknek.

 A népvándorlás és az „univerzális állam”

 Arnold Toynbee, az „elméleti” történetírás egyik nagy öregje nagy vonalakban a következőképpen vázolja az általa „civilizációként” aposztrofált nagyobb társadalmi egységek történetét[ii]. A civilizáció azzal indul, hogy a népesség egy nagyobb csoportja adekvát választ ad környezete természeti és/vagy társadalmi jellegű kihívásaira és ezzel mintegy „lendületbe jön”, példát adva és maga is kihívást jelentve környezete számára. A sikerrel vett akadály egyfajta önbizalmat kölcsönöz az adott népnek, amely megerősíti saját helyzetét, sőt bizonyos mértékű terjeszkedést, hódítást is lehetővé tesz. Toynbee felhívja arra a figyelmet, hogy egy, még fejlődőben levő társadalom körüli határvonal diffúz, nem lezárt és védekező. A kultúra és a siker vonzóvá teszi az adott társadalmat a körülötte élő más népek, törzsek, csoportok számára, de ez a vonzás egyfajta „varázslat”, ahogyan a szerző kifejezi, ami utánzásra késztet. Az adott társadalom mindaddig fejlődőnek tekinthető, amíg sikeres választ ad az újabb és újabb kihívásokra, amelyekkel elkerülhetetlenül szembekerül. A szerző azonban rámutat, hogy a válasz sikeressége nem mérhető egyszerűen a katonai, fizikai terjeszkedéssel (ez militarizmus eredménye is lehet, ami inkább a hanyatlás, mint a fejlődés jele, ld. később), sem az anyagi/termelési sikerrel. Ő „éteribbnek” látja a sikerességet: akkor sikeres az (eleinte inkább fizikai kihívásra adott) válasz, ha a társadalomnak több energiája szabadul fel újabb problémák megoldására, amelyek a továbbiakban egyre inkább belső és szellemi természetűek, mint külsők és fizikaiak. A legtöbb társadalom életében azonban eljön az első nagy kudarc, amikor az első feladatot nem sikerül megoldani, és ez többnyire egy negatív spirál beindulását eredményezi – belső meghasonlást, fokozatos megmerevedést. Ennek több következménye is van a társadalomra nézve: az addig uralkodó kreatív kisebbség átalakulása domináns kisebbséggé, és ezzel a belső proletariátus kialakulása, a társadalom önkontrolljának fokozatos elvesztése, az univerzális állam kialakulása (amelynek szükségszerű velejárója a külső proletariátus megjelenése), a diffúz kulturális határ átalakulása merev, védendő és támadott államhatárrá, majd legvégül az „univerzális egyházak” megjelenése, amely azonban már többnyire egy új civilizáció megjelenésének potenciális hordozói. Nem célunk itt Toynbee elméletének sem részletesebb ismertetése, sem értékelése, de kétségtelen, hogy sok általános megállapításának közvetlen kapcsolata van a migráció kérdésével.

 Az „univerzális államot”, amely az ókori Mediterráneum esetében a Római Birodalom, a mai (nyugati) civilizáció esetében az EU (és bizonyos értelemben az USA), egy „külső proletariátus” veszi körül, amely katonailag többnyire szemben áll az univerzális állammal. Toynbee szerint azzal párhuzamosan, ahogy a kreatív kisebbség domináns többséggé válik, az adott civilizációt körülvevő „barbár” (vagy adott esetben más civilizációhoz tartozó, de gazdaságilag és katonailag alávetett) populációban a csodálat és utánzás vágya helyett egyre inkább az irigység, a kiszolgáltatottság érzése hatalmasodik el, ami a védekezés, ellenállás, majd a zsákmányszerzés tevékenységébe torkollik. Az univerzális állam kiépülése során, amikor megerősödik a központi adminisztráció, hatékonyabb lesz az adóztatás, és lehetővé válik egy jól fizetett, központilag kiképzett hadsereg fenntartása és bevetése minden belső és külső ellenség ellen, az univerzális állam gyakran expanzív politikát folytat, amelyben azonban a fegyverek nagyobb hangsúlyt kapnak, mint a kultúra exportja. Az univerzális állam addig terjeszkedik, amíg ezt anyagi lehetőségei, szervezettsége és szellemi felkészültsége megengedi. A jól ellenőrzött központi területeket meghódoltatott vagy szövetségbe kényszerített államok/területek veszik körül, amelyekben gyakran helyőrségeket kell fenntartani, és amelyek bármely percben készek az elszakadásra. Ahogy előrehalad a fejlődésében megroppant társadalom dezintegrációja, úgy válik expanzívból merevvé, védekezővé majd zsugorodóvá. A külső proletariátust alkotó népcsoportok legelsőként az univerzális állam katonai technológiáját, fegyvereit, megoldásait sajátítják el, amelyeket ugyan megpróbálnak gondosan őrizni, de előbb-utóbb mégis kiszivárognak (legyen szó akár kardkovácsok akár atom-tudósok elcsábításáról vagy elrablásáról). A központi területek lakosságának csökkenő elszántsága előbb-utóbb szükségessé teszi, hogy a saját népességet a hadseregben a külső proletariátusból toborozott zsoldosokkal vagy szövetséges hadseregekkel egészítsék ki, és amikor ezek az elemek túlsúlyba kerülnek, akkor már küszöbön áll a katonacsászárok kora, hiszen a fegyvereket ugyanúgy lehet a málladozó birodalom védelmére fordítani, mint a belső hatalmi konfliktusok megoldására, a „királycsinálásra”. Az idegen elemek bevándorlását ez az előrehaladó folyamat egyre inkább elősegíti, ami újabb és újabb konfliktusok, átrendeződések forrása lesz, és esetenként új civilizációk kialakulásához is vezethet, vagy egy dezintegrált civilizáció teljes egészében egy másik (akkor éppen sikeresebb) civilizáció külső proletariátusává válhat (mint pl. India a brit uralom idején, vagy Kína a mandzsu uralom, majd az azt követő európai gazdasági dominancia idején).

 Populáció, gazdaság és pszichológia

 Ma, amikor a posztmodernizmus és a dekonstrukció jegyében minden meta-narratíva gyanús, és száműzendő a tudományos beszédből, a fentihez hasonló eszmefuttatások nem túl népszerűek. Sokan egyszerűen oda egyszerűsítenék a kérdést, hogy a migráció leírható a populációk, a fertilitási (termékenységi) adatok, az anyagi források előállításának képessége (technológia), esetleg a katonai technológiák és a közlekedési technológiák függvényeként. Lényegében ilyen alapon próbálja meg levezetni pl. Elvin[iii] a kínai birodalom méretének változását a korai Han korszaktól egészen a késői Ming korszakig, felhasználva a késői Római, majd a Bizánci Birodalomból átvehető analógiákat. Hasonló elvekre épül az USA-beli Stanford Egyetemen oktató Scheidel kutatómunkája[iv], amely népességi, gazdasági, régészeti alapokon, összehasonlító módon[v] próbálja megérteni a két legnagyobb ókori államalakulat, a Római Birodalom és a Kínai Birodalom létrejöttét és történelmének alakulását. Turchin[vi], a biológia és társadalomtudományok határvonalán dolgozó szakember ugyancsak sokat foglalkozik a premodern társadalmak és birodalmak gazdasági, populációs dinamikájának általános és konkrét történelmi kérdéseivel. Ez sokkal tudományosabbnak, egzaktabbnak, mennyiségileg megfoghatóbbnak tűnik, mint ingoványosabb területekre merészkedni és megkérdezni, hogy a mennyiségileg megfogható paramétereken túl milyen emberi (pszichikai, társadalmi, szociológiai) tényezők állnak pl. a fertilitás vagy a katonai képességek történelmi ingadozása mögött?[vii]

 Úgy érzem azonban, hogy mindkét megközelítésre szükség van: lehetőség szerint meg kell vizsgálni a birodalom és környezete népességének alakulását, ami a primer oka lehet a migrációnak, majd meg kell vizsgálni, hogy miért vonzó (vagy szükségszerű) a migráció a környező népesség számára, miért alakul ki egyfajta vákuum a birodalomban, ami vonzást gyakorol a környező népességre és miért nem tud a birodalom adott történelmi szakaszában ellenállni a migrációs nyomásnak? (Mindezt persze csak igen vázlatosan, mások által elvégzett munkákra támaszkodva a Római Birodalom vonatkozásában, a nehézségeket inkább csak jelezve). Az ókori népvándorlás okainak vizsgálata után érdemes röviden megnézni a populáció alakulását és a migrációs trendeket a mai EU mediterrán térsége vonatkozásában, majd megpróbálom felvázolni az esetleges analógiákat, és végül elgondolkodni azon, hogy mit tanulhatunk saját jövőnkre nézve a Római Birodalom sorsából.

 A népesség a Római Birodalomban és környékén

 Először is el kell ismerni, hogy a Római Birodalom idejének népességi adatairól még annyit sem tudunk (közel sem), mint a mai világéról, pedig ott sem tökéletes a tudásunk. A római népesség meghatározásával kapcsolatos vita aktuális kérdéseiről olvashatunk pl. Scheidel egyik cikkében[viii], de azért közelítő képet így is kaphatunk az eddigi kutatások alapján. Maddison a világgazdaság hosszú távú alakulásának szentelt, nagy ívű kézikönyvének[ix] első jó 60 oldalát a Római Birodalomnak szenteli, amiben töménytelen adatot sorol fel, többek között népességi adatokat is. Egy külön alfejezet magyarázza el a felhasznált forrásokat, azok feldolgozásának módját, illetve a korábbi becslésektől való eltérések okait. Minket itt inkább csak az általános tendenciák érdekelnek, ezért csak néhány ábrát szeretnék bemutatni a teljes birodalom lakosságának alakulásával, ill. annak egyes régióival kapcsolatban.

 Az 1. ábra a teljes populációt mutatja a birodalom régiói szerint, közel 1000 éves periódusban. A tendencia világos: a teljes lélekszám kb. Kr.u. 200-ig nő, utána csökken a felemelkedést megelőző korok értékére, vagy néha még az alá is. A 2. ábrán, amely az európai régiókat mutatja az is látható, hogy a tetőzés a központi, itáliai területen hamarabb megtörtént és a Kr.u. 200 utáni hanyatlás is elég látványos. Galliában a népességmaximum Kr. u. 200 körül alakult ki, Görögország pedig népesség szempontjából szinte az egész vizsgált periódusban hanyatló képet mutat. A 3. ábra tanúsága szerint Ázsiában Kis-Ázsia népességének alakulása volt a döntő a csökkenés, ill. a növekedés szempontjából, ahol ugyancsak Kr.u. 200 körül tetőzött a népesség. Elég hasonló képet kapunk az afrikai térségről is (ld. a 4. ábrát), ahol Egyiptom Itáliához, Galliához, Kis-Ázsiához hasonlóan maximumon megy keresztül Kr.u. 200-ban. Ehhez talán hozzá lehet tenni, hogy a 7. hivatkozás 1.1. ábráján Kr.u. 14-ben a leggazdagabb területek (Itália után) Egyiptom, majd Kis-Ázsia, Görögország, a Maghreb térség Egyiptomhoz közeli részei voltak – ezek lakossága „képezte le” legjobban a Birodalom egészének konjunkturális és dekonjunkturális periódusait. Mellesleg a Kr. e 300 és Kr.u. 400 közötti archeológiai leletek (hajótörések száma, az ibériai bányákból származó szennyezés mértéke, és az Itáliában talált állati csontmaradványok mennyisége[x]) vizsgálatából is világosan kirajzolódik az időszámításunk kezdete körüli gazdasági-populációs „aranykor” képe.

1. ábra. A Római Birodalom területén élő teljes népesség alakulása régiók szerint Kr.e. 300 és Kr.u. 600 között. (A kép szerkesztéséhez használt adatok a 7. hivatkozásból származnak. Természetesen nem minden időpontban tartozott az összes, figyelembe vett terület Rómához, de a populáció alakulása szempontjából így lettek figyelembe véve).

2. ábra. Az 1. ábrán bemutatott adatok felbontása az európai régiók szerint

3. ábra. Az 1. ábrán bemutatott adatok felbontása az ázsiai régiók szerint

4. ábra. Az 1. ábrán bemutatott adatok felbontása az afrikai régiók szerint

 Sajnos hasonlóan jó adatokat nem találtam a Római Birodalommal határos, de ahhoz nem tartozó európai, ázsiai és afrikai térségek populációjára vonatkozóan. Annyit tudni lehet, hogy az Urálon inneni Európa és Közép-Ázsia jelentős emberfelesleggel rendelkezett, hiszen az európai népvándorlás jelentős része mai ismereteink szerint innen származott (beleértve a germán, gót, szász, de a hun, vandál stb. törzseket is). Nem foglalkozhatunk itt azokkal a gazdasági, társadalmi, éghajlati és egyéb tényezőkkel, amelyek ezt a (Római Birodalom szempontjából tekintett) „populáció-fölösleget” létrehozta és Európára zúdította, itt elegendő tudomásul venni, hogy a határ egyik oldalán népességtöbblet alakult ki, a másik oldalon folyamatosan csökkenő lakossággal szemben.

 A populációs maximum okai szerteágazók és egymással nyilvánvalóan összefüggnek. Turchin vizsgálataiban[xi] közvetlen korrelációt vél felfedezni a populációnövekedés és a társadalmi nyugtalanság mértéke között, ami magával hozza a polgárháborúkat és a lakosság csökkenést. De, mint jól tudjuk, a korreláció még nem jelent ok-okozati összefüggést. Ashraf és Galor[xii] jóval összetettebb (részben matematikai) modellt próbáltak meg felállítani a kulturális diverzitás, asszimiláció és gazdasági-társadalmi eredmények közti összefüggésre vonatkozóan. Véleményük szerint a viszonylagos földrajzi védettség és megkönnyíti a bevándorló populáció asszimilációját, bizonyos fokú homogenitást eredményez és segíti az anyagi javak felhalmozását. Ugyanakkor az elzártság megnehezíti az idegen elképzelések, technológiák, újítások átvételét, ami hosszú távon hátrányokat jelent. Mindkét jelenségre jó példát szolgáltat Kína története. Az európai ókorban sem Görögország, sem Róma nem volt ilyen jól védett a külső behatásokkal szemben.

 A Római Birodalom hanyatlását sokan analizálták Gibbontól[xiii] Spengleren[xiv] keresztül Toynbeeig[xv]. Mindhárom szerző nagy hangsúlyt fektet a gazdasági és katonai problémákon túl a lelki-szellemi tényezőkre, amelyek megnehezítették vagy lehetetlenné tették az ellenállást a „barbár” áradatnak. A köztársasági Róma eszménye a császárkorban gyorsan erodálódott, a szenátusi színjáték valóban egyre inkább színjátékká silányult, az emberek egyre kevésbé vették a fáradságot, hogy maradék jogaikkal éljenek. Ennek ellenére a korai császárság még a maga feszes adminisztrációjával egy ideig gátat tudott szabni a bomlásnak, a katonacsászárok sora azonban már egyre inkább csak utóvédharcot folytatott. Annak ellenére, hogy Traianustól[xvi] kezdődően bevezették és 200 éven át működtették az alimenta rendszert a háborús és egyéb árvák letelepítésére, földet és járadékot adtak abban a reményben, hogy nőni fog a népesség, az itáliai lélekszám egyre fogyott. Spengler a gyermektelenséget az öregedő civilizációk általános betegségeként írja le. Szemben a parasztsággal (amelyből a korai kultúrák kinőnek) a kései civilizáció embere nem ismeri a család a vérvonal kihalásától való fojtogató félelmet, a magtalanság nem számít társadalmi bélyegnek, a nőknek gyermekek helyett komplexusaik és karrierjük van, és a gyermek szülése nem alapvető feladat és szent kötelesség, hanem megfontolandó és esetleg elvetendő probléma. Természetesen sokat lehet vitatkozni azon, hogy ezek a lelki-szellemi jelenségek okok vagy okozatok[xvii], egy biztos: a szellemi és anyagi – gazdasági - katonai hanyatlás (legalábbis hosszabb periódusban vizsgálva) együtt jár. Az értékrendjét vesztett társadalom egyre kevésbé képes ellenállni a bevándorlók fizikai támadásainak, egyre kevésbé szaporodik, egyre kevésbé hajlandó katonáskodni, viszont egyre önzőbben ragaszkodik (ragaszkodna) addigi kényelméhez és civilizációs vívmányaihoz (a kenyérhez és a cirkuszhoz). A bevándorlók eleinte a jobb megélhetés reményében jönnek vagy csatlakoznak a határvidéken zsoldosként a birodalomhoz, de később, ahogy a belső populáció csökken, egyre beljebb költöznek, egyre fontosabb szerepet játszanak a katonai egyensúly fenntartásában, a katonacsászárok idején akár meghatározó szerepet is. Alárendeltekből egyre inkább egyenrangú, sőt idővel domináns csoporttá válnak (ld. a gót Theoderik császárt). A gyengülő birodalom egyre könnyebb prédát jelent katonailag is – a háborúval járó járványokkal, rombolással együtt.

 Az egy külön kérdés, hogy a leírt folyamat miért korlátozódik nagyrészt a Nyugat-Római Birodalomra és miért képes a Kelet-Római Birodalom (a későbbiekben Bizánc) még hosszú ideig ellenállni a népvándorlás negatív hatásainak. Ebbe most nem szeretnék belemenni, csak megjegyzem, hogy a Hidzsra utáni időszakban Bizánc is folyamatos utóvédharcot folytat egyre zsugorodó területének megőrzéséért, amíg el nem merül az Ottomán Birodalomban.

[i] A tanulmány megírásakor néhány általános kézikönyv mellett elsősorban az Interneten elérhető dokumentumokra támaszkodtam. Ezek egy része bibliográfiailag nem idézhető pontosan, mert a dokumentumot publikáló szervezet vagy személy nem jelöli meg, hol jelent meg az adott tanulmány, más részüknél viszont kimondottan az szerepel, hogy előzetes állapotban levő tanulmány, amelyet szerzői nem arra szántak, hogy hivatkozzanak rájuk. Ezekben az esetekben csak a weboldal címét tudom megadni. Azért használtam elsősorban ilyen forrásokat, mert célom pontosan az volt, hogy egy korlátozott forrásokkal rendelkező, de a téma iránt érdeklődő átlagember lehetőségeit modellezzem.

[ii] A.J. Toynbee: A Study of History (Abridgement by D.C. Somervell in 2 volumes), Oxford University Press, New York, Oxford , 1987

[iii] M. Elvin: Fejlődés és stagnálás a kínai történelemben, Kossuth Könyvkiadó, Budapest, 1977

[iv] publikációjegyzék: http://www.stanford.edu/~scheidel/pub.htm

[v]  ld. pl. W. Scheidel (ed): Rome and China Comparative Perspectives on Ancient World Empires , Oxford University Press, Oxford, 2009

[vi] Peter Truchin weboldala: http://www.eeb.uconn.edu/people/turchin/,

1. pl. P. Turchin: Hisotrical dynamics: Why states rise and fall, Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2003;
2. Turchin: „A theroy for formation of large empires”, Journal of Global History, 4 (2009), 191-217

[vii] Azt is meg kell jegyezni, hogy a történészek sem mindig vannak megelégedve az ilyen „crossover” próbálkozásokkal, ld. pl. Noël Bonneuil értékelését Turchin fentebb idézett könyvéről: „History and dyanmics: Marraige or mésalliance?, History and theory, 44 (2005), 265-270

[viii] W. Scheidel: ‘Roman population size: the logic of the debate’, in: L. de Ligt and S. J. Northwood (eds.), People, land, and politics: demographic developments and the transformation of Roman Italy, 300 BC – AD 14, Brill: Leiden, 2008, 17-70

[ix] A. Maddison: Contours of the World Economy 1-2030 AD: Essays in Macro-Economic History, Oxford University Press, Oxford, 2007

[x] W. Scheidel: ’In search of Roman economic growth’, in: Journal of Roman Archaeology 22 (2009), 46-70

[xi] P. Turchin (2005) “Dynamical Feedbacks between Population Growth and Sociopolitical Instability in Agrarian States”, Structure and Dynamics: eJournal of Anthropological and Related Sciences: Vol. 1: No. 1, Article 3., http://repositories.cdlib.org/imbs/socdyn/sdeas/vol1/iss1/art3

[xii] Ashraf, Q. and Galor, O. 2007. 'Cultural Assimilation, Cultural Diffusion and the Origin of the Wealth of Nations'. CEPR Discussion Paper no. 6444. London, Centre for Economic Policy Research. http://www.cepr.org/pubs/dps/DP6444.asp

[xiii] E. Gibbon: The History of the Decline and Fall of the Roman Empire, ld. a http://en.wikipedia.org/wiki/The_History_of_the_Decline_and_Fall_of_the_Roman_Empire szócikket

[xiv] O. Spengler: A Nyugat alkonya I-II, Európa Könyvkiadó, Budapest, 1984

[xv] ld. a 2. hivatkozást

[xvi] http://www.roman-emperors.org/trajan.htm

[xvii] Spengler a 14. hivatkozásban idézett művében szellemesen rámutat, hogy egyesek cáfolhatatlanul levezetik, hogy a mérleg egyik serpenyője azért emelkedik, mert a másik süllyed, mások viszont épp olyan ellenállhatatlan logikával cáfolják, hogy nem, a másik azért süllyed, mert az egyik emelkedik.

A kultúrában élő ember „üzemmódjai” – a nagy triád

 Freud megfigyelései a tudattalannal kapcsolatban világossá tették, hogy az ember viselkedését egyáltalán nem csak tudatos énje és értelme szabályozza. Az emberi lény tudat által vezérelt gép helyett inkább olyan csatatérnek tűnt, amelyet különböző (gyakran rejtett) törekvések és érzelmek uralnak – változó sikerrel. Freud figyelt fel arra is, hogy inkább arra kell figyelni, amit az emberek tesznek, és nem arra, amit mondanak, mert a szó sokszor inkább elrejti, mint felfedi a közlő szándékait. A kommunikáció nem csak, sőt többnyire nem is elsősorban verbális szinten folyik. A felismerés lényege az volt, hogy az ember személyiségének sok olyan komponense van, amely saját maga számára is ismeretlen, de mások számára megfigyelhető módon megnyilvánul.

 A pszichológia nyelvezetét kölcsönözve az antropológiában is elkezdték megkülönböztetni a „nyílt” és „zárt”, vagy a „felszíni” és a „rejtett” kultúrát, esetleg „explicit” és „implicit” kultúráról beszéltek. Ez alatt azt értették, hogy a kultúrának vannak jól megfogalmazható aspektusai, de vannak csak „érezhető” aspektusai is. Más társadalomtudományokban a formális – informális megkülönböztetés terjedt el. Mindegyik megkülönböztetés azonban kétpólusú, amely jellegzetes vonása az európai-amerikai kultúrának.

 Hall egy kollégájával, G.L. Tager-rel gondosan tanulmányozta, hogy az amerikaiak hogyan beszélnek az időről, és három módot különítettek el, amelyet a későbbiekben hasznosnak találtak más, kultúrával kapcsolatos jelenségek értelmezésnél is, ezért a továbbiakban terminus technicus-ként használták őket. Ez a hármas felosztás, a „nagy triád”, ahogy ők nevezik, a formális, az informális és a technikai. A megfigyelésekből az is kiderült, hogy bár mindig mindhárom „üzemmód” jelen van a tevékenységünkben, közülük mindig egy dominál, de az előfordul, hogy hirtelen „átváltunk” egyik üzemmódból a másikba. Hall hangot ad a gyanújának, hogy a három „üzemmód” az idegrendszer eltérő részeinek irányítása alatt állhat. Az alábbiakban az egyébként nehezen definiálható fogalmakat néhány tipikus kulturális tevékenységgel kapcsolatban mutatjuk be „működés közben”.

 Formális, informális és technikai tanulás

Formális az adott társadalomban természetesnek vett, megfogalmazható magatartások, nézetek rendszere. Ezek tanítása rendszerint előírásokkal és helyreigazításokkal folyik. „Tedd ezt!” „Ne tedd azt!” A miért kérdése fel sem merül. „Ezt mindenki tudja, és mindenki így teszi!” A formális viselkedést úgy sajátítjuk el, hogy hibákat követünk el és azokat valaki kijavítja. A formális oktatás mindig felszólító módban történik, és igen erős érzelmi tartalma van – annak a számára is, aki oktat, és annak a számára is, akit oktatnak. A technikai oktatásnak is vannak hasonló elemei – de ott hiányzik a parancsoló hangsúly, az érzelmi töltés és megpróbálják megindokolni a korrekciót. A mai pedagógia és nevelés egyik hibája, hogy a formális viselkedési szabályokhoz is magyarázatot, indoklást próbál fűzni, ami azt a benyomást kelti a „neveltben”, hogy van más alternatíva is. A formális tanulás alapvetően bináris (igen-nem) jellegű: vagy helyesen teszünk, mondunk valamit, vagy nem. Ezeknek a megkérdőjelezhetetlen szabályoknak a rendszere alkotja a kultúra formális struktúráját. Az informális tanulás alapvetően különbözik mind a formális, mind a technikai tanulástól.

 Az informális tanulás egy példa utánzására épül. Rendszerint mozdulatok, tevékenységek egész sorát sajátítjuk el egyszerre, általában anélkül, hogy tudnánk: tanulunk, vagy anélkül, hogy tudnánk olyan szabályszerűségekről, amelyek az adott tevékenységet szabályozzák. Ha szabályok helyett azt a tanácsot kapjuk, hogy „figyelj, majd megtanulod” – jó okunk van rá, hogy informális tevékenységre gyanakodjunk. Az USA-ban és Európában is pl. a szexuális viselkedés jó részét informálisan sajátítjuk el, de ide tartozik pl. az is, hogy ha elkésünk valahonnan, hány perc után érezzük úgy, hogy bocsánatot kell kérnünk és hány perc után kényszerülünk részletes magyarázkodásra. Az informális rendszer szabályairól többnyire nem is tudunk, amíg valaki meg nem szegi őket – ilyenkor kellemetlen érzés fog el minket. Ha valaki rákérdez a szabályokra, csak habogunk, és hajlamosak vagyunk feltételezni, hogy ilyenek nincsenek is, mégis azonnal kijavítjuk, ha valaki vét ellenük.

 A technikai tanítás explicit módszerekkel, ismert anyagra vonatkozóan, szervezetten történik, szóban vagy írásban. Az oktatást logikai analízis előzi meg, és koherens alakzatban történik. A technikai oktatás egyik legjobb példája a hadsereg, ahol nagy tömegű újonc oktatására rendezkedtek be. A nagy tömegű oktatásnak mindig szükséges velejárója a technikai jelleg. Az informális oktatástól eltérően a sikeresség kevésbé függ a példa és a tanuló tehetségétől, inkább attól, hogy az anyag feldolgozása és bemutatása milyen intelligenciával történt meg. A hadseregben az ügyességnél sokkal fontosabb az, hogy valaki milyen jól követi az utasításokat. Ilyenkor a saját ötletek nemhogy nem hiányoznak, hanem zavaróak: a részletesen kidolgozott utasításokat kell követni.

 A formális tanulás kétirányú folyamat: valaki próbál valamit tenni, a másik pedig kiigazítja. A formális tanításnak mindig igen erős emocionális töltete van. Az informális tanulás során mintákat próbálunk meg ellesni másoktól, többnyire nem is tudatosan. Akitől tanulunk, többnyire nincs is annak tudatában, hogy tanít. A technikai tanulás ezzel szemben egyirányú tevékenység. A tudás a tanárnál van, akinek a hatékonysága attól függ, hogy mennyit tud, és milyen analitikai képességekkel rendelkezik. Ha a folyamat analízise megfelelő volt, a tanárnak akár ott sem kell lennie, az anyag leírható, vagy magnóra vehető. A valóságos tanulás során mindhárom elem együtt van jelen, de mindig az egyik dominál.

A tudatosság formális, informális és technikai elemei

Egyes kultúrákban a tradícióknak, a társadalmi elvárásoknak igen erős, kényszerítő erejük van, sokkal erősebb, mint amihez mi hozzá vagyunk szokva. A tradíciókba erősen beágyazott ember el sem tudja képzelni, hogy a „dolgok” másképp is lehetnének. A formális tudat az, hogy „hogyan kell lenniük” a dolgoknak a világban. Az informális tudatosság tulajdonképpen önellentmondás, mert olyan dologról van szó, amit nem tudatosan teszünk. Automatizmusok ezek, amelyek mintázata elég jól definiált és felismerhető, de annyira részünkké válnak, hogy nem is tudunk róluk. Ezek az öntudatlan viselkedésformák okozzák a legtöbb rossz érzést a kultúra-közi kapcsolatokban – éppen azért, mert a rossz érzés oka nem verbalizálható. A technikai tudatosságnak vannak ugyan formális és informális elemei is, de itt teljes mértékben tudatos, leírható viselkedésről van szó, amely akár távoktatással is megtanulható. A technikai tudatosság a tudatosság legmagasabb foka.

 Az érzelmek kapcsolata a formális, informális és technikai szférával

Az érzelem (affektus) a pszichikai univerzumnak a gondolattól független, és azzal sokszor szemben álló részét alkotja. A formális normák megsértése igen erős érzelmeket vált ki. Felháborodunk vagy elérzékenyülünk. Ahogy a formális rendszerek megszilárdulnak, szinte természeti törvényekké válnak és minden, ami ennek ellentmond, természetellenesnek tűnik. Az erősen formalizált kultúráknak azonban előnyeik is vannak: a benne élőknek támaszt jelenthet a rendezettség, amelyben még a szabálytól való eltérés is szabályozott. A formalizáltság kiszámíthatóságot is jelent. Latin-Amerikában pl. a vallás (a katolicizmus) a formális kultúra része, az USA-ban inkább technikai kérdés, aminek következményei vannak az emberek életében betöltött szerepére és kezelésének módjára. Ez csak egy példa arra, ami különben gyakori jelenség: ugyanazt a tevékenységet, komplexumot (pl. igazságszolgáltatás) az egyik kultúra kezelheti elsősorban formális, a másik technikai a harmadik informális módon – ami gyakran félreértésre ad okot a kultúra-közi kapcsolatokban.

 Az informális tevékenységnek nincs túl sok érzelmi tartalma, amíg a dolgok rendben mennek, de rendkívüli kényelmetlenséget érzünk, ha az általunk tudatlanul használt kódot megsértik (pl. túl közel állnak hozzánk beszéd közben, ha valaki szerintünk indokolatlan módon megvárakoztat, nem jelenik meg egy adott időpontban, helytelenül használja a vezeték és keresztnevet stb.). Az így keletkezett indulatot is minden kultúra másként kezeli. Az európaiak visszahúzódással és haraggal, a japánok pl. ideges kuncogással és nevetéssel (vagyis ebben az esetben a nevetés nem vidámságot jelez, mint amihez mi hozzá vagyunk szokva). Az informális szabálytól való eltérésre adott választ is informálisan tanuljuk.

 A technikai aktivitás általában nagyfokú tudatossággal, és az érzelmek elnyomásával jár együtt, mert az érzelmi hullámzás zavarja a technikai tevékenységet (pl. a profi bokszoló nem veszíti el fejét a meccs közben). A technikai tevékenységet végző személy leginkább attól borul ki, ha mások nem tartják be a technikai játékszabályokat. A mi társadalmunkban a technikai összefonódott a tekintéllyel és a törvénnyel, ezért kompromisszumoknak nincs helye. A formálist és a technikait sokszor összekeverik, nálunk a technikai megoldás az ultima ratio ha minden más csődöt mond.

A változásokkal szembeni formális, informális és technikai magatartás

A változtatás talán a technikai téren a legkönnyebb – ha olyan területen próbálkozunk vele, amelyet az adott kultúra technikaiként is kezel, de vigyázni kell, hogy a változtatás ne érintse a helyi formális rendszert. A technikai változtatások többnyire behatárolhatók, definiálhatók, láthatóak, leírhatóak, átadhatóak és fokozatosan továbbvihetők. A fokozatos technikai változások gyakran hozzájárulnak a formális rendszer megváltozásához, ill. maguk is új formális rendszerré válhatnak, ha már megszilárdultak. Általában megfigyelhető, hogy a formális, informális és technikai alrendszerek nincsenek egymástól mereven elválasztva, egymásba átalakulhatnak. A kultúrák adaptációs viselkedése a túlélés érdekében hasonlít a fajok evolúciójára. Gyakran megfigyelhető, hogy egy-egy nézet vagy gyakorlat hosszú időn át ellenáll minden, a megváltoztatására irányuló befolyásnak, majd hirtelen, mintegy megmagyarázhatatlan módon, összeomlik. Minden kultúrának van egy formális viselkedési mintázata, amely mintegy magvát, vázát adja a kultúrának, amit persze számos technikai eszköz támogat.

A kultúra, mint kommunikáció: izolátumok, készletek és mintázatok

 A könyv következő nagyobb egysége a kultúra, mint kommunikáció szerkezetének leírásával foglalkozik. Először is, a kommunikáció nagyon sok szinten, több, eltérő sebességgel folyik. A nem verbális kommunikáció nagyon gyors, a személyiséggel kapcsolatos (pszichológiai) kommunikáció lassúbb, míg a politikával, történelemmel kapcsolatos kommunikáció még lassúbb. A kommunikáció alegységeit a nyelvtudomány mintájára lehet definiálni (l. az 1. táblázatot):

1. táblázat: A kulturális kommunikáció szerkezeti egységei a nyelvtudomány analógiája alapján

Amit elsősorban egy kultúrával érintkezve megtapasztalunk, azok a készletek (halmazok)[1]. Ezek között is elsőként a formális halmazokat, pl. szavakat, épületeket, kormányokat, családokat stb. Csupa olyan dolgot, amelyeket ismertnek feltételezünk. Mihelyt technikailag próbáljuk őket értelmezni, mintegy feloldónak, szétesnek. Szavak azonban nem léteznek nyelv nélkül, épületek nem léteznek civilizáció nélkül, idő periodizálás nélkül. Ha egy másik társadalommal érintkezünk, az első dolog, ami a szemünkbe ötlik, bizonyos formális halmazok jelenléte. Sokan ezen nem is jutnak túl. Megtanulják az idegen szavakat, de saját izolátumaikkal (elemeikkel, itt hangjaikkal) ejtik ki, ez az akcentus. Az is előfordul, hogy az idegen szavakat saját nyelvük logikája szerint kombinálják, és így beszédjük érthetetlen marad a helybeliek számára. Az idegen kultúrát akkor kezdjük elsajátítani, ha az elemeken és a készleteken túl a mintázatokat is értjük és használjuk. A készletek elsajátítása jóval könnyebb, mint a mintázatoké, de önmagában nem elegendő.

 A Közép-Keleten pl. tipikus felszín alatti mintázat az alkudozás, ami azonban egészen más tartalommal rendelkezik, mint a mi társadalmunkban hasonló néven nevezett tevékenység. Ami a felszínen látszik, az hasonló, de súlyos tévedés azt hinni, hogy ettől értjük a jelenséget. Mi egy kicsit lenézzük az alkudozókat, az ottaniak számára viszont ez a személy-közi kapcsolatok egy technikája.

 Egyazon készlethez (halmazhoz) eltérő kultúrákban egészen más értékek kapcsolódnak. Egy latin-amerikai számára illetlenség nyilvánosan diszkutálni olyan problémákat, mint a szennyvíz-csatornázás (ami számunkra adott közegben magától értetődő), a japánok számára az érzelmek sokkal értékesebbek, mint a logika (pont fordítva, mint nálunk) és még hosszasan lehetne sorolni a problémákat. A halmaz elemeit gyakran bizonyos értéksorrendbe állítják, ez is történhet különböző szempontok alapján, pl.

formális-tradicionális (fémek: ólom – réz – arany – platina)

informális (pl. sült hús: nyers – közepes – jól átsült)

technikai (pl. árak – nálunk a kereslet-kínálat szerint, más kultúrákban más elvek alapján).

 Izolátumok: valóság vagy illúzió?

Míg a halmazokról azt lehet mondani, hogy a legkönnyebben észrevehető strukturális egység, a mintázatról pedig azt, hogy az a terv, amely a halmazoknak értelmet ad, addig a halmaz elemeiről (izolátumairól) azt lehet elmondani, hogy szinte illúziók, vagy absztrakciók. Bár mindnyájan tudjuk, hogy a halmaznak vannak elemei, ha elkezdjük vizsgálni és összehasonlítani őket annak érdekében, hogy elkülönítsük őket, a határvonalak kezdenek elmosódnak. Ez nem azt jelenti, hogy nincsenek elemek, csak azt, hogy közelebbről vizsgálva az elemek is egyre inkább halmaznak tűnnek – csak most egy másik szinten. Amikor a nyelvész a szavakat vizsgálja, és betűkre bontja, rájön, hogy van egy sor informális jelzés is (pl. hangsúly, hanglejtés, hangmagasság, ereszkedő vagy emelkedő kiejtés stb.) tehát a szó koránt sem csak hangokból épül fel. És akkor arról a gépi beszédet készítő mérnökök életét megkeserítő tényről még nem is beszéltünk, hogy különböző betűket más betűk előtt vagy mögött másként ejtünk ki.

 A fizikai határozatlansági relációhoz hasonlóan megfogalmazható egy kulturális szabály is: ha kulturális adatokkal dolgozunk, egyszerre csak az analízisnek egy szintjén lehetünk precízek, és akkor is csak egy pillanatra.

 Az emberi jelenségek vizsgálatakor a legnehezebb a különféle elemek mintázatait felismerni, mert azok el vannak rejtve az adott kultúrához tartozó ember elméjében, érzékeiben és izmaiban. Ezek a mintázatok nem mérhetők, és nem mindenkinek van meg hozzá az érzéke, hogy egyáltalán észrevegye őket és reagáljon rájuk.

 A mintázat, mint szervező erő

A mintázatok olyan implicit kulturális szabályok, amelyek szerint a halmazokat kombináljuk, hogy értelmet kapjanak. A kulturális mintázatok megértésekor el kell szakadnunk saját megrögzött gondolkodási sztereotitpiáinktól. Be kell látni, hogy nincs absztrakt „tapasztalat” – kultúrától függetlenül. A kultúra nem a tapasztalatból származik. A tapasztalatot az ember vetíti ki a világra, amelyet a maga meghatározott kulturális formáiban fog fel. Az ember és a külvilág között ott feszül a mintázatok serege, amelyek irányítják érzékeit és gondolatait. Azért reagált két különböző kultúrából származó ember eltérően ugyanarra a jelenségre, mert másként tapasztalja meg azokat. A benyomások forgatagából egy adott kultúra konvencióinak megfelelően határoljuk el a „dolgokat” és rendezzük azokat ismétlődő jelenségekké. Ez a konvenció nagyrészt a nyelvben rögzült. Nem beszélhetünk szabadon, akármiről, csak amit nyelvünk megenged.

 Az elején elhangzott az, hogy a mintázat a halmazok értelmes elrendezése, de ehhez hozzá kell tenni, hogy ez az értelem mindig az emberek egy csoportja számára létezik, és éppen ez a megosztott „értelem” definiálja a csoportot. A legnehezebb az informális mintázatok felfedezése, mert aki alkalmazza, nincs is tudatában. Ha valaki (helyesen) felismeri és megfogalmazza, az adott kultúrához tartozó emberek rácsodálkozás-szerűen felismerik és egyetértenek vele, bár előtte maguk sem tudták megfogalmazni. A felismert mintázat viszont átadható, sőt megtanulható.

 Sokak számára sokkoló élmény, hogy az embert egy kultúra részeként láthatatlan szabályok kötik, nem ura saját sorsának. A kiszolgáltatottság annál erősebb, minél kevésbé tud az ember azokról a rejtett útvonalakról, amelyeket saját kultúrája felkínál számára. Vegyük pl. a szabad akarat kérdését. Ha egy férfi randevút akar kérni egy nőtől, maga dönti el, hogy megteszi-e. De abban már nem szabad, hogy ezt milyen nyelven teszi, milyen ajándékot vesz, milyen napszakban és hol találkoznak, milyen ruhát vesz fel, és pl. a mi kultúránkban abban a tekintetben sem szabad, hogy a nő dönti el: elfogadja-e a meghívást.

 Vannak persze a mintázatokat megszabó törvényszerűségek is: a sorrend, a szelekció és az összhang (kongruencia). A sorrend azokat a szabályszerűségeket foglalja magába, amelyek szerint az értelem megváltozik, ha a halmazok sorrendjét megváltoztatjuk (pl. a szórend az angolban kötött – a latinban jóval kevésbé). Vannak más kulturális sorrendek, pl. születési sorrend, érkezési sorrend, a fogások sorrendje egy étkezésnél stb. Nálunk bizonyos helyzetekben az érkezési sorrend biztosít jogokat, máshol a rang, a kor vagy pl. a rokonság. A legtöbb kultúra a személy, a szituáció vagy az életútban eléfoglalt hely alapján képez sorrendet, de soha nem használják egyszerre mind a hármat.

 A szelekció az határozza meg, hogy milyen halmazok használhatók együtt (pl. a – az névelők milyen szavak előtt szerepelnek). Ezt sokszor nem a logika szabályozza (pl. tó –tavak, tanító – tanítók). A szelekciós szabályok természetesen időben változhatnak. A szelekció nagyon fontos szerepet játszik bizonyos primer jelzőrendszerekben (kulturális alrendszerekben, ld. fent), pl. az öltözködésben, a nemi viselkedés szabályaiban, a munkában vagy a játékban. A szelekció akkor érvényesül, ha bizonyos készletek mindig együtt kerülnek alkalmazásra – holott más kombinációk pusztán logikai alapon ugyanúgy jók lennének (pl. frakkhoz nem ugyanolyan nyakkendőt veszünk fel, mint öltönyhöz). Jó példa ez a korábban említett „kulturális bizonytalansági relációra”: egy adott szelektált (rögzül sorrendben alkalmazott) mintázatban a korábbi halmazok izolátummá, a korábbi mintázat pedig egy magasabb szintű halmazzá/készletté válik.

 Az összhang (kongruencia) kritériumát a legnehezebb megfogalmazni. Talán azt lehet mondani, hogy ez a mintázatok mintázata. A kongruenciára törekszik egy író, amikor saját stílusát kialakítja, és mindannyian az összhangot szeretnénk kialakítani saját életünkben. A kongruencia (= megfelelés, egyezés) csodálatot vagy elragadtatást vált ki. Akkor érezzük, ha egy mintázat minden lehetőségét kihasználva látjuk. Az építészetben, ha egy kultúra átvesz valamit a másikból, akkor rendszerint a készleteket/halmazokat veszi át, de nem a kongruenciát, a mintázatot. A viccek alapja igen gyakran a nyelvi inkongruencia, ezért is olyan nehéz megérteni más népek vicceit, hacsak nagyon nem vagyunk otthon a nyelvben és a kultúrában.

[1]A szövegben felváltva használom a készlet és halmaz szót, mert az angol set szó mindkettőt jelenti, de magyarul nehéz csak valamelyik jelentéshez ragaszkodni.

megjelent: Anthropolis,3.1., p.219-228, (2006)

 A könyv jelentősége Hall munkásságában

 Miért érdemes egy 45 éves könyvről[1] recenziót írni? Azt hiszem több okból is. Az egyik az, hogy ez a könyv E.T. Hall első nagyobb munkája, amely könyv formájában megjelent, ezért érdemes megvizsgálni, hogyan alakult gondolkodása, melyek azok a későbbi könyveiben használt fogalmak (pl. a személyes tér, vagy a monokrón-polikrón időskála), amelyek már itt megjelentek. A második az, hogy a magyar olvasóközönség Hall-t szinte csak egyetlen magyarra lefordított könyve, a „Rejtett dimenziók” alapján ismeri, amely ugyan jelentős szerepet játszik a szerző pályafutásában, de közel sem meríti ki azt. A harmadik ok az, hogy ebben a könyvben egy olyan gondolati váz és fogalomrendszer jelenik meg, amely jó alapul szolgálhat egyfajta „kulturális térkép” elkészítésére, illetve e térkép birtokában az egyes kultúrák egymással való összehasonlítására.

 A „Szótlan nyelv” cím nagyon is beszédes: a non-verbális (nem szóbeli) kommunikáció és a kultúra kapcsolatával foglalkozik. Számunkra, európaiak számára a szónak igen nagy jelentősége van (talán a kelleténél is nagyobb), pedig az emberek közötti érintkezésnek egész univerzuma van, amelynek feltárása a könyv megírása idején még alig indult meg. Hall ennek az alig ismert világnak a feltárására vállalkozik, illetve az első lépések megtételére, az alapösszefüggések megállapítására. Manapság nagyon divatosak a „testbeszédről” szóló, igen eltérő színvonalú könyvek, de ezek közül alig néhány foglalkozik pl. a mozgási nyelv etnikai-kultúrális eltéréseivel. Ma már közismert, hogy a verbális üzenet és a gesztus-nyelven küldött üzenet néha egészen más, mégsem mindig tudunk olvasni belőle, vagy ha igen, akkor nem vagyunk tudatában annak, hogy teljesen félreérthetjük egy másik kultúrához tartozó ember gesztusait.

 Már ebben a könyvben olvasható Hall alapvető ars poeticája: „A legnehezebb annak a ténynek az elfogadása, hogy saját kulturális mintáink szó szerint egyedülállóak, és éppen ezért nem univerzálisak. Ez a nehézség, hogy az embereknek kulturális értelemben ki kell bújniuk a bőrükből, ösztönzött arra, hogy megfigyeléseimet és konceptuális modelljeimet írásba foglaljam”. Ha valakit külföldi szolgálatra készítenek fel, csak az első lépés a másik ország nyelvének, történelmének, szokásainak megismerése – ezután kellene foglalkozni az adott kultúra „rejtett nyelvének” megismerésével, mert ennek elhanyagolása okozza a legtöbb konfliktust az idegen kultúrában élő, dolgozó, szolgáló emberek számára. A félreértéseket legtöbbször hajlandók vagyunk a másik fél fejletlenségének, immorális vagy félrevezető viselkedésének tulajdonítani – ahelyett, hogy vennénk a fáradságot és megvizsgálnánk a kommunikációs mechanizmusok szisztematikus eltéréseit. Hall szemében ugyanúgy létezik kulturális tudattalan mint az egyéni életben, és az analógia abban is találó, hogy amint saját tudattalanunkat is csak egy másik ember segítségével tanulmányozhatjuk, saját kultúránk nem tudatos mechanizmusait is csak úgy érthetjük meg, ha azokat egy másik kultúra tükrében vizsgáljuk. Hall célja ebben a könyvben a kultúra egyfajta „kottájának” vagy „térképének” megalkotása, amely lehetővé teszi a megfigyelések rendszerezését és átadását.

Hall egyik legnagyobb erősségét a nagyon ügyesen kiválasztott és rendkívül élvezetesen előadott példák jelentik, amelyektől itt el kell tekinteni, és csak néhány konceptuális újításra tudom felhívni a figyelmet, amelyek következetes alkalmazása ma is segítségére lehet a gyakorló antropológusoknak.

 A kultúra és annak alrendszerei

 A kultúrát hagyományosan egy embercsoport életmódjával azonosítják, olyan tanult viselkedési mintázatokkal, attitűdökkel, anyagi termékekkel, amelyek rájuk jellemzők. A kultúra igen valóságos, csak személyes megtapasztalással megismerhető dolog, amit szinte lehetetlen átadni olyan valakinek, aki nem rendelkezik az adott tapasztalattal. Sokkal több, mint szokások rendszere, amelyet ruhaként felvehetünk vagy letehetünk. Ha idegen kultúrába kerülünk, igen gyakran úgy érezzük, mintha láthatatlan falakba ütköznék, amelyek mibenlétéről azonban kevés fogalmunk van. A kultúra az életvezetés, a gondolkodás mienktől eltérő rendszere, amelynek a családra, az államra vagy magára az emberre vonatkozó alapfeltevései sokszor gyökeresen eltérnek a mienktől. A kultúra definícióját tovább nehezíti az a tény, hogy az adatgyűjtésnek nincs valamilyen standardizált módja, a kapott adatok függnek a kérdezőtől, a kérdezettől, a kikérdezés időpontjától stb. Mivel a kultúra – noha nagyon mélyen befolyásolja viselkedésünket - legnagyobb részt nem tudatosan érvényesül, kikerül tudatos ellenőrzésünk alól. Ha az átlagember (beleértve a hivatalos közegeket és a bürokráciát is) ezzel a ténnyel találkozik, többnyire hajlamos eltekinteni tőle, mert ennek elfogadásához fel kellene adnia magáról és embertársairól alkotott sztereotip elképzeléseit. A kultúra-elméletek mai állapotában a kultúra még olyan rendszerességgel sem tanítható és adható át, mint a nyelv.

 Hall a kultúraelméletek megalkotásának következő részfeladatait azonosítja:

• A kultúra építőköveinek (elemeinek, izolátumainak, l. később) azonosítása
• Az izolátumok beépítése egy (biológiailag megalapozott) rendszerbe, amely lehetővé teszi a kultúrák összehasonlítását.
• Olyan adatbázis és módszertan kidolgozása, amely lehetővé teszi a kutatás és oktatás szisztematikus kialakítását, mint pl. a nyelvoktatás esetében.
• Egységes kultúraelmélet kidolgozása, amely alapul szolgálhatna a további kutatás számára.

 Hall elmélete, amelyet George L. Trager nevű kollégájával együtt dolgozott ki, egy merész hipotézisre épül, hogy t.i. a kultúra kommunikáció és a kommunikáció kultúra, vagyis a kultúrát elsősorban mint kommunikációs módot tárgyalja. A könyvben sok szó esik a nyelvről is, amely inspirációt adott ugyan a szerzőnek, de sokkal több szó esik arról, amit az emberek tesznek, mint amit mondanak – és a kettő gyakran nem ugyanazt az üzenetet hordozza.

 A kultúra fontos elemeinek (alrendszereinek, izolátumainak) keresésekor abból kell kiindulni, hogy a kultúra biológiai előzményekből nőtt ki, vagyis olyan tevékenységeket, jelenségeket kell keresni, amelyek valamilyen szinten, valamilyen formában már a fejlett emlősök (elsősorban a csoportosan élő emlősök) között megtalálható. Ezt az „alapot” nevezi Hall „infrakultúrának”. Azon túl, hogy az alrendszereknek meg kell lenniük a magasabb rendű állatok között, két másik tulajdonsággal is kell rendelkezniük:

• saját rendszerén belül analizálhatónak kell lennie anélkül, hogy más rendszerekre hivatkoznánk, ugyanakkor olyan szervezettséget kell, hogy mutasson, hogy a benne észlelhető izolátumok komplex egységekké (set (angol) = készlet, halmaz, csoport) állhatnak össze
• ugyanakkor viszonylagos önállósága ellenére is olyan szerkezetű, hogy visszatükrözi a kultúra többi alrendszerét, és maga is visszatükröződik azokban.

Ez talán egy kicsit absztraktul hangzik, de ha felsoroljuk a szerző által beazonosított tíz alrendszert (amelyeket ő PMS = Primary Message System, elsődleges jelzőrendszer névvel illet), világosabb lesz. Tehát a tíz PMS a következő:

• Interakció (kölcsönhatás)
• Asszociáció (csoportképzés)
• Szubzisztencia (önfenntartás, gazdaság)
• Biszexualitás (nemiség)
• Territorialitás (térbeli viselkedés)
• Temporalitás (időbeli viselkedés)
• Tanulás
• Játék (pihenés)
• Védelem
•  Anyaghasználat

 A tíz elsődleges jelzőrendszer rövid áttekintése

 Az interakció biológiai alapja az irritabilitás (érzékenység). A kölcsönhatási mintázat annál bonyolultabb, minél fejlettebb az adott élőlény. Az ember esetében a kölcsönhatás egyik legbonyolultabb formája a nyelv, amely azonban nem egyszerűsíthető az írott nyelvre (ez már újabb absztrakció szint), mert jelentős információ-hordozó szerepe van a hangsúlynak és a gesztikulációnak is.

Az asszociáció a többsejtűek esetében már abban a tényben jelentkezik, hogy testük is egyfajta asszociáció eredménye. A csoportosan élő állatok között az etológusok magas szervezettséget figyeltek meg (l. az ún. „csipkedési sorrendet”, amely az egyed hierarchián belüli helyzetét tükrözi). A csoportképződés hierarchiája nem minden állatfajnál egyformán erős, a kutyaféléken belül pl. a farkasoknál erősebb, a sakáloknál gyengébb. Mindenesetre az asszociációs mintázatok rendkívül stabilak és csak igen erős környezeti nyomás hatására változnak. Azt sem kell hangsúlyozni, hogy a csoportképződésnek az emberi társadalmakban (kultúrákban) milyen jelentősége van és az egyes kultúrákra milyen jellemző.

 Az önfenntartás (szubzisztencia) biológiai háttere is nyilvánvaló, hiszen egy állat jellemzésében alapvető fontosságú, hogy mivel táplálkozik. Egy társadalom esetében ebbe a témakörbe tartozik az étkezéstől a nemzetgazdaságig minden. A táplálkozás és a nyelv kapcsolata nyilvánvaló, vannak táplálkozási és foglalkozási tabuk, nem minden társadalmi csoportnak „illik” akármilyen munkát végezni (kapcsolat az asszociációval) stb. Ez utóbbi problémába a külföldön dolgozó, egalitariánus társadalmi nézeteken nevelkedett amerikaiak gyakran beleütköznek.

 A szexualitás (a dimorfizmus és a hozzájuk kapcsolódó viselkedéskultúra) biológiai háttere megint csak nyilvánvaló, de a kultúrák esetében jóval többről van szó, mint egyszerű fiziológiai különbségről. Ami az egyik társadalomban tipikusan női szerepkör, az  a másikban a férfiaké lehet, és fordítva. Minden társadalom különbséget tesz azonban a férfiak és nők között, és az egyik csoport által végzett tevékenységet a másik általában kerüli. A szexuális késztetés problémáját minden társadalom eltérően kezeli. Az USA-n belül pl. az angolszász szubkultúra elsősorban a belső fegyelemmel (önuralommal), a hispán (spanyol ajkú) szubkultúra pedig inkább a társadalmi együttélés részletes szabályozásával (mintegy fel sem tételezve, hogy a felek uralkodhatnának is magukon). A két rendszer más, de mindkettő hatékonyan működhet – együttes előfordulásuk viszont óhatatlanul legalábbis félreértésekhez vezet. Hall egy másik érdekes példája a szexuális szerepkiosztás kulturálisan determinált voltára vonatkozóan: Iránban pl. a férfiaktól várják el az érzelemnyilvánítást, a költőiséget és az intuíciót (a magán uralkodó férfiről feltételezik, hogy sötét hátsó szándékait próbálja rejtegetni), a nőktől pedig a hideg és gyakorlatias gondolkodást. Mindez épp az ellenkezője a náluk megszokottnak. A szexualitás és a nyelv kapcsolata nyilvánvaló (pl. férfi- és nő beszéd), de a territorialitással vagy a társadalmi asszociációval való kapcsolatok is szembeötlőek.

 A territorialitás etológiai szakkifejezés, amely az egyes álltafajok által használt terület birtokbavételét, védelmét foglalja magéba (ebbe belefér a személyes tér, a fészekrakási terület, a vadászterület stb.). Az emberi közösségek esetében nyilvánvalóan van egy olyan terület, amelyet a közösség magáénak vall, de vannak egyéni, vagy a végzett munkához kapcsolódó területek is. Az elfoglalt tér szoros kapcsolatban a társadalmi státussal, van hely a munkának, a játéknak, a tanulásnak, a védelemnek és szinte minden társadalom fenntart valamilyen „földmérési rendszert”.

 A temporalitás az emberi életet átfogó ritmusait foglalja magába, amelyeknek csak egy része természetileg meghatározott. Gondoljunk csak az életkori csoportokra, az étkezés és egyéb tevékenységek idejére, a beszéd sebességére vagy a történelmi idő érzékelésére.

 A földtörténet utolsó időszakában a tanulás vált a legdöntőbb adaptációs mechanizmussá, ami már a melegvérű állatok megjelenésével elkezdődött, de különösen fontossá vált az ember esetében. A tanulás rendkívül fontos eszközévé vált a nyelv, a szimbolikus információtárolás, amely még bizonyos események bekövetkezte előtt lehetővé tesz bizonyos fokú védekezést. A tanulás módszere minden kultúrában eltérő. Van, ahol a memória viszi a prímet, van, ahol a gyakorlati bemutatás (demonstráció), van, ahol a „logika” tanítása. Erre különösen tekintettel kell lenni, ha oktatási rendszerünket próbáljuk exportálni egy másik kultúrába, de sok gondot okozhat akkor is, ha egy multinacionális vállalat egy másik földrészen élő dolgozókat próbál meg a gyártásra betanítani. Maga a kultúra is tanult dolog. A tanulás módszereiről sok érdekes dolgot derítettek ki a korai leíró nyelvészek, amikor a „primitív” nyelvekkel kezdtek foglalkozni. Tanulás alatt természetesen nemcsak a formális iskolai oktatást kell érteni: ebből kiveszi részét a család, az idősebb ismerősök, végső fokon az egész társadalmi környezet.

 A játék a törzsfejlődés során viszonylag későn jelent meg, és adaptációs szerepéről még ma sem tudunk eleget. A kultúrában, a nyelvi környezetben külön kategóriát jelent a humor, a viccelődés, amiről mindenki, aki átélte, tudhatja, hogy mennyire kultúrafüggő. A játéknak megvan a maga hely és ideje, és nyilvánvaló kapcsolatban áll a tanulással is. A játék célja, módja is kultúránként különbözik, és nem mindig versenyszerű, mint nálunk.

 A védekezés megint csak univerzális biológiai jelenség. Ebben benne van a rejtőzés, menekülés minden módszere is. Az ember esetében ide tartozik nemcsak a háborús védelem, de pl. az egészségvédelem, a bűnözőkkel vagy a természet erőivel szembeni védelem, de tágabb értelemben a vallási élet is. Sok kultúrában a vallás a társadalmi élet jóval több területére gyakorol lényegesen nagyobb hatást, mint amit a mi szekularizált világunkban megszoktunk. A betegség felismerése és gyógyítása, ami ugyancsak ehhez a témakörhöz tartozik, ugyancsak erősen kultúra-specifikus.

 Az utolsó kategória az anyagok és a környezet használata. Az állatok esetében a környezethez való alkalmazkodás elsősorban specializált szervekkel történik, az ember esetében viszont túlnyomórészt eszközökkel. Szinte minden tárgy, amely körülvesz bennünket, ezt a célt szolgálja. Az eszköz-és anyaghasználat összefüggései a többi alrendszerrel (pl. nyelv, tanulás stb.) nyilvánvalóak. Az alrendszerek közötti összefüggésekre még a későbbiekben visszatérünk a kultúra „térképével”, „mátrixával” vagy „periódusos rendszerével” kapcsolatban.

[1] E.T. Hall: The Silent Language, Anchor Books, Doubleday, New York, 1981 (New ed. of the 1959 original with new Introduction)

Az többé-kevésbé természetes az amerikaiak számára, hogy a japánok, arabok, hinduk, malájok különböznek tőlük. De mi a helyzet a németekkel vagy a franciákkal? Az amerikai üzletemberek gyakran követnek el hibákat Európában azzal, hogy elhanyagolják a meglevő, nem lényegtelen kulturális eltéréseket. A kultúrát, a beszéd ritmusát már csecsemőkorból hozzuk magunkkal, és az M-időben élő családok gyermekei már igen korán megszokják a „menetrendet”. Szigorúan szabályozott, hogy egy gyermek mikor kerül iskolába, és az egész iskolai rend azt sugallja, hogy életünk az adminisztráció kezében van, a csengő szabja meg a diák életének ritmusát. Ez eléggé igaz az Egyesül Államokra is, de a franciák élete még ennél is szabályozottabb. Franciaországban sokáig az oktatás minden aspektusában egy helyen, Párizsban döntöttek, a centralizáció és a szervezettség mind térben, mind időben érvényesült. A francia bürokrácia erősebb az amerikainál, és a bürokrácia középső szintje stratégiai helyzetben van. A francia bürokrácia tagjai igen elkötelezettek országuk jóléte iránt és saját érdekeiket az ország érdeke alá rendelik. A francia rendszer egyik megkülönböztető jellegzetessége, hogy az üzleti élet – különösen a bankok – nincsenek állandó háborúban a kormányzattal. Az erős centralizáció a nagy méretű szervezet megköveteli a szervezettséget, és a központban ülő személynek nagyon nagy jelentősége van, hiszen az ő kezében futnak össze a szálak.

 Ez a központosultság gyakran okoz problémát a Franciaországban működő amerikai üzletemberek számára, hiszen ott a megszokott amerikai üzleti elvek és eljárások általában nem működnek. Gyakran előfordul, hogy bármilyen gondosan próbálnak is alkalmazkodni a helyi törvényekhez és rendeletekhez, visszamenőleges hatályú gazdasági központi döntések születnek, amelyek szinte lehetetlenné teszik az üzleti tervezést. Nem veszik észre, hogy egy, az övéktől eltérő, automatikusan működő, nem tudatos idő-rendszer foglyai. Az amerikai üzletember a visszamenőleges hatályú rendelkezéseket egyszerűen igazságtalannak és értelmetlennek tartja. Mivel a francia környezetet nem tudja megváltoztatni, kénytelen belátni, hogy számukra az idő valami mást jelent, de a szabályok egyik esetben sincsenek írásba foglalva. Amíg ezt be nem látja, addig esélye sincs működő stratégia felállítására.

 A franciákra az Egyesül Államokban hasonló jellegű problémák leselkednek. A franciák, saját sémáikból kiindulva feltételezik, hogy az Egyesült Államokban éppúgy, mint náluk, a társadalmi és gazdasági életnek egy vagy legfeljebb néhány centruma van, amelyet meg lehet találni, és nagy csalódás éri őket, mikor kiderül, hogy ilyenek nincsenek. Természetesen vannak Amerikában is befolyási körök, hatalmi centrumok, de jóval diffúzabban, elosztottabban, mint Franciaországban. Az amerikaiak hajlamosak a körükben megjelenő „kezdő” franciát törtetőnek és sznobnak tartani, pedig ő csak ösztöneit követve azokat az erőközpontokat keresi, amelyekkel kontaktusban maradva például (otthon) tudomást szerezhet a visszamenőleges hatályú rendeletekről. Ilyenek meg persze Amerikában nincsenek. Franciaországban soha nem jelentik ki nyilvánosan, hogy ilyesmi megeshet, de megesik, és a franciák úgy gondolják, hogy akinek nincsenek olyan kapcsolatai, hogy ezt idejében megtudja, az ne végezzen kereskedelmi tevékenységet Franciaországban – és ebben bizonyos értelemben igazuk is van.

 Az amerikaiak (szemben a franciákkal) nem helyezik minden esetben az ország érdekeit saját érdekeik elé – ehhez egy kisebb katasztrófára van szükség – ezért az egyén és a kormányzat gyakran egymással konfliktusban működik. Ez megnehezíti a tudatos tervezést, mert nincs koherens nemzeti politika, és így a tervezhető időtartamok néhány hónaposak, amelyek azonban az egyéntől, helyzettől, a tervezendő tevékenységtől függenek.

 Ezek a félreértések azonban nemcsak az amerikaiak és a franciák, de pl. a franciák és a németek között is mindennaposak. Ezekben szerepet játszik nemcsak a monokrón és polikrón időskála, de a kontextualitás, az utasítási rendszer centralizált vagy decentralizált jellege, valamint a tervezés eltérő jellege is. A szerző a kulturális eltéréseket üzletemberek és diplomaták számára igen hasznos, könnyen áttekinthető táblázatokba is foglalta. Itt álljon csak néhány kiragadott példa egy ilyen táblázatból:

A könyv egyik legeredetibb és legszórakoztatóbb része az, ahol Hall beszámol gyorsított filmfelvételek segítségével folytatott kutatásairól a ritmus és szinkrónia területén. A „nyersanyag” hétköznapi jelenetek filmanyaga volt: piactéren, játszótéren, utcán felvett jelentek sora, amelyet lelassítva, többször végignézve analizáltak. Hall először maga vett észre érdekességeket a felvételeken, majd anélkül, hogy megfigyeléseit megosztotta volna diákjaival, többükkel végignézette a lassított filmfelvételeket – amíg csak nem találnak benne érdekes elemeket. Volt diákja, aki már a második alkalommal meglátta ugyanazokat a szabályszerűségeket, de volt olyan is, akit sírba kergetett azzal, hogy tízszer végignézetett vele egy teljesen hétköznapi jelenetet. A piactéri beszélgetések során pl. megfigyelték, hogy amikor az emberek egymással beszélgetnek, szinte centiméter pontossággal betartottak egy kommunikációs távolságot, a kommunikációnak pontosan meghatározott ritmusa volt, és a két beszélgető (teljesen öntudatlanul) mintha egy páros táncot járt volna (talán innen a könyv címe). Annyira, hogy egy tehetséges diákja segítségével még olyan tánczene-számokat is találtak, amelyek perceken át ritmusban (szinkronban) maradtak a lassított felvételekkel. Az amerikai Délen felvett filmek azt is bizonyították, hogy ez a ritmus és ütem jellegzetesen eltérő az angol-amerikai, a hispán-amerikai, a fekete és az indián lakosság esetében. A felvételek arra is rámutattak, hogy a másodpercek tört része alatt lejátszódó jelentekben az inter-etnikus gyanakvás és összhang-hiány sokszor éppen ennek a tudatosan fel sem fogott ritmusnak az eltéréseiből adódik.

 Rendkívül érdekes volt egy játszótéren felvett jelenet vizsgálatának eredménye is. Gyerekek csoportjai játszottak a tér különböző pontjain, egymástól teljesen függetlenül. Volt azonban egy különösen élénk kislány, aki hol itt, hol ott tűnt fel, és egy idő után az egész játszótér (továbbra is öntudatlanul) az ő ritmusára ugrált és játszott. Ezek a megfigyelések a csoport-dinamikát is új alapokra helyezhetik, vagy legalábbis új szempontokat vethetnek fel a folyamatok analízisében. Az amerikai és az európai kultúrában a ritmusnak jóval kisebb a szerepe, de pl. néger táncosok különböző testrészeikkel akár öt független ritmus szerint is tudnak mozogni.

 A filmek elemzésén kívül Hall foglalkozik az inter-perszonális szinkron, a csoport-szinkron, és az ún. adumbratív (figyelmeztető) rendszerek ritmusának kérdésével. Kultúránként eltér, hogy mennyire gyorsan alakul ki egy konfliktus, milyen figyelmeztető jelzéseket adnak arra nézve, hogy a konfliktus hamarosan kezelhetetlenné válik, és az is, hogy a kialakult konfliktusban a sértést milyen sebességgel torolnak meg. Az inter-kulturális konfliktusoknak ez gyakran további súlyosbító eleme (az egyik fél már rég elfelejtette az általa okozott sérelmet, amikor megérkezik a bosszú).

Hogyan jövök hozzá, hogy műszakiként és kívülállóként egy olyan kitűnő szakemberről írjak, mint Hall? Talán a szeretet és a mély tisztelet jogosít fel rá. Kamaszként ismerkedtem meg a „Rejtett dimenziókkal” és fogott meg a gondolatvilága. Ösztöndíjasként az USA-ban járva begyűjtöttem és rongyosra olvastam minden könyvét, amihez csak hozzáfértem. Tőle tanultam meg szinte mindent, amit az antropológiáról, kultúrákról tudok, és az ő színes stílusa és egyénisége plántálta el bennem a ki nem alvó érdeklődést más népek, más emberek megismerése, megértése iránt. Mindennek műszakiként is nagy hasznát vettem, amikor amerikaiakkal, japánokkal és más külföldiekkel dolgoztam együtt. Remélem, hogy sikerül ezt az érdeklődést másokra is átragasztani és ebben a zavaros, multikulturális világban elhinteni azt az életbevágóan fontos gondolatot, hogy próbáljuk elfogulatlanul megérteni azokat, akik tőlünk eltérő környezetbe születtek, és másképp élik meg a világot, legyen szó térről, időről vagy társadalomról. Ez nemcsak békésebb világot eredményez, de saját magunk, saját gondolkodásunk, saját kultúránk sokkal mélyebb megismerését is.

Megjelent: Anthropolis 1.1, p. 148-158, (2004)

Magyarországon Edward T. Hall nevét a nem szakmabeliek többnyire egyetlen magyarra lefordított, több kiadást megért könyve, a „Rejtett dimenziók” alapján ismerik. Sikerkönyv lett, és méltán.

 Edward T. Hall 1914-ben született Missouri államban. Egyetemi tanulmányait a Denveri Egyetemen, az Arizonai Egyetemen majd a Columbia Egyetemen folytatta 1936 és 1942 között. 1942 és 1946 között az amerikai hadseregben szolgált Európában és a csendes-óceáni térségben. Későbbi munkája során mind kormány-alkalmazottakat, mind üzletembereket készített fel az európaitól eltérő kultúrákkal való találkozásra. Tanított a Northwestern Egyetemen, a Denver-i Egyetemen, a Bennington College-ban, a Washingtoni Pszichiátriai Iskolában, a Harvard Üzleti Iskolában és az Illinois Technológiai Intézetben.

 Hall a XX. század második felének egyik jelentős antropológiai gondolkodója, akinek gyakorlatias megközelítése, kitűnő megfigyelő- és jó fogalomalkotó képessége iskolateremtőnek bizonyult. Személyes tapasztalatai voltak nemcsak az amerikai szubkultúrákról (hispán és afro-amerikai kultúrákról, valamint hopi, pueblo, navaho, sziú indiánokról), hanem más nem-európai kultúrákról is (Latin-Amerika, arab és perzsa kultúra, Japán, csendes-óceáni szigetvilág stb.). Az európai és nem európai kultúrák különbözőségei mellett éles szemmel figyelte meg az európai kultúrkörkörhöz tartozó népek közötti különbségeket is.

 Munkássága kezdetétől fogva arra törekedett, hogy a kultúrát, mint komplex világképet értse meg és térképezze fel, feltárja gondolkodásunknak azokat az öntudatlan mozgatórugóit, amelyeket egy kultúrában történő felnövekedésünk során teszünk magévá, és amitől odatartozónak érezzük magunkat. Ezek a kimondatlan alapfeltevések annyira részévé válnak gondolkodásunknak, hogy „általános emberinek” érezzük őket, és csak akkor tudatosodnak bennünk, amikor egy másik kultúra közegébe cseppenve megtapasztaljuk, hogy legalapvetőbb gondolati kliséink sem működnek. A „Rejtett dimenziók” a tér, a közelség tudományának, a proxemikának az alapvetése volt, az „Élet tánca” [1] egy másik titokzatos dimenziót, az időt próbál meg hasonló szellemességgel boncolgatni. Azt, ahogyan a különböző kultúrák az időt megélik. Az alig 200 oldalas kisalakú kötet olyan gazdag mondanivalóban, hogy azt egy rövid ismertető keretében nem lehet kimeríteni, ezért inkább pars pro toto néhány olyan gondolatot szeretnék felvillantani, amelyek reprezentálják Hall átható pillantását, kitűnő rendszerező és fogalomalkotó képességét. A terjedelmi korlátok miatt sajnos sem Hall rendkívül élvezetes stílusát, sem rendkívül hasznos példáit nem tudom bemutatni, amelyekkel fogalmait bevezeti és illusztrálja – kénytelen vagyok megmaradni a gondolati csontváznál és a levezetések eredményénél.

 Hányféle idő van?

Az egyik bevezető fejezetben jelenik meg az idő térképe (vagy hogy stílszerűek legyünk, mandalája), ami az idő különböző aspektusait próbálja meg összefoglalni.

 A rendszer középpontjában az absztrakt „meta-idő” áll, amely a köré rajzolt négyzet oldalain már ismerős rész-fogalmakká bomlik szét attól függően, hogy ilyen koordináták mentén közelítünk hozzá. A biológiai időt elsősorban az evolúciós nyomás, a csillagászati környezethez való alkalmazkodás kényszere alakította ki, amiben az évszakok, a napok, a hőmérséklet stb. ritmusa mind szerepet játszik. A személyes idő az, ahogyan az időt megtapasztaljuk a kontextustól, érzelmeinktől, fizikai állapotunktól stb. függően. Ez természetesen összefügg a biológiai idővel, mégis jól megkülönböztethető tőle. A fizikai idő az az idő, amit mérni lehet és a csillagászati időtartamoktól a szubatomi időkig, amit sem észlelni, sem felfogni nem tudnunk. A metafizikai idő fogalma számunkra kicsit gyanúsan hallatszik, sok kultúrában azonban átélhető, személyes tapasztalatnak tekintik, amely ott nagyon lényeges szerepet játszik. Ide tartozik a „déja vu” élményektől a megváltozott tudatállapotban érzékelt időkig sok minden. Mikro-idő alatt a szerző az idő olyan nem-tudatos felfogását érti, amely tipizálható, és kultúra-specifikus, példa rá a monokrón és polikrón időfelfogás – amelyről fontossága miatt külön szólunk. A szinkron-idő nevét a filmiparból kapta, ahol arra vonatkozott, hogy a kép és hang szinkronban van-e, de a szerző később röviden ismertetett, gyorsan felvett majd lassítva lejátszott filmfelvételek segítségével tanulmányozta és osztályozta különféle emberi tevékenységek szinkróniáját és annak szerepét a kultúrában. A szakrális (szent, mitikus) idő megint kicsit idegen már a modern európai fül számára. Ez az „örök idő”, amelyben a kultúra tagjai szertartások révén vesznek részt, amely kiszakítja őket a mindennapokból és felülemeli őket a világ körforgásán. Ennek ellentéte a profán idő (a mi kultúránkban a legfontosabb idő), a mindennapok tevékenységének ideje. A meta-idő lehet mindannak a foglalata, amit filozófusok, antropológusok, pszichológusok az időről mondtak és gondoltak. Érdemes azt is tanulmányozni, ahogyan a szerző ezeket az idő-típusokat elrendezte a kulturális/fizikai és a csoport/egyén tengelyek mentén, a négyszög csúcsain pedig a fizikai és tudatos idő, a szituációs kultúra (erősen kontextus-függő) ideje, a nem tudatos „létrejövő” idő, és az explicit, technikai jellegű idő (a kontextustól kevéssé függő idő) helyezkedik el. Kell egy kis idő, amíg az ember át tudja tekinteni az ábrát, és a könyv olvasása során érdemes időről időre visszatérni hozzá.

 A monokrón és a polikrón idő

Az észak-európai (germán, skandináv) népeknél a monokrón időszemlélet (M-idő) uralkodik, amelynek lényege, hogy egyszerre egy dologgal foglalkozunk, ennek ellentéte a polikrón időszemlélet (P-idő), ahol számos dolog egyszerre zajlik. Számunkra az M-idő természetes és a P-időt kell magyarázni. Hall találó hasonlata szerint ez a két rendszer, mint az olaj meg a víz, nem elegyedik egymással, és mindkettőnek megvannak a maga erősségei és gyengeségei. Az M-idő lineáris, egymástól szakaszokra oszlik, nagy fontosságot tulajdonít az időbeosztásnak, a „menetrendnek”. A P-időben gondolkodó emberek számára fontosabbak az emberi kapcsolatok, a személyes részvétel az ügyek intézésében, és fontosabb az ügy elintézése, mint a menetrendhez való ragaszkodás. Az M-időben élő ember számára az idő olyan, mint egy út, amely a múltból a jövőbe vezet, határozott iránya van, szinte anyagszerű jelenlét, amelyet pl. meg lehet spórolni, el lehet vesztegetni stb. A P-idő fogalma kevésbé megfogható.

 Az M-időben élők számára az idő megszervezése (menedzsment!) szent és sérthetetlen, ez mégis gyakran értelmetlenségekhez vezet, mert az emberi kapcsolatok lényegük szerint nem tervezhetők. Az európai vagy amerikai utazó a P-idő kavargásában gyakran ideges lesz, mert a piacon vagy a hivatalokban nem tud semmit elintézni. A P-időhöz tartozó kultúrákban más a hivatali irodák képe is: a „főnök” beszélgető csoportok között sétálgat, beszélget, látszólag minden rendszer nélkül, az ügyintézés legnagyobb része ebben a „félhivatalos”, személyes közegben történik.

 A M-időben élő embereket különösen zavarja az, ahogyan a P-időhöz szokott emberek a megbeszélt időpontokat kezelik. A pontosság nem ugyanazt jelenti, mint nekünk. A P-időben a dolgok folytonosan változnak, nincs szilárd terv a jövőre nézve, még fontos tervek is megváltozhatnak egészen a végrehajtás pillanatáig. Ez a vaskezű időbeosztáshoz szokott M-idejű ember számára szokatlan. Az M-időben élő ember társadalmi, üzleti tevékenységét, de még szerelmi életét is menetrendek szabályozzák. Az idő-intervallumok elkülönített kezelése a kontextust is erősen gyengíti, és arra kényszerít bennünket, hogy mindig csak az eltervezett dolgokra koncentráljunk, függetlenül, hogy ez mennyire releváns. A „fontos dolgokat” vesszük előre, és ha kifutunk az időből, a „kevésbé fontosak” elmaradhatnak. Hozzá kell tenni, hogy az M-időskála nélkül kérdéses, hogy valaha kifejlődhetett volna-e az ipari társadalom. Az M-időbeosztás két embert, vagy kis embercsoportokat kiemel a többiek közegéből, hogy intenzívebb kölcsönhatásuk révén a dolgok „hamarabb elintéződjenek”. Az idő kicsit olyan, mint egy szoba, amelyet „ki kell üríteni”, mielőtt jön a következő „páciens". Ha valaki ezt nem veszi figyelembe, azt önzőnek, vagy egyszerűen modortalannak tartják. Ez a monokrón időszemlélet azonban nem univerzális, hanem tanult és belénk nevelt dolog, és bármenyire is része lett az életünknek, gyakran nincs összhangban sem biológiai ritmusunkkal, sem teremtő ösztöneinkkel, és semmiképpen nem tekinthető a kultúra elengedhetetlen összetevőjének.

 A P-időben élő népek (pl. arabok, törökök) szinte soha nincsenek magukban (még otthon sem), ezért más „szűrő-mechanizmusokat” alkalmaznak, mint az európaiak. Sok emberrel vannak állandó kapcsolatban, folyamatos a közösség, ami megnehezíti, sőt szinte lehetetlenné teszi a szoros időbeosztást. A P-időben élő emberektől az ellenőrzési rendszer nagyfokú centralizáltságát, ugyanakkor kevéssé bonyolult társadalmi szerkezetet várnánk, hiszen a vezető személyesen foglalkozik a folyó ügyekkel, és sokan tudják, hogy mi történik. A P-időben élő emberek tudnak egymás ügyeiről, és szükségét érzik, hogy fizikailag is érintkezzenek egymással. Minden információmorzsát elraktároznak egymásról. Ilyen körülmények között nincs szükség a hatalom többszörös átruházására ahhoz, hogy egy ember sok ügyet kézben tartson.

 A P-típusú bürokráciának van azonban egy hátránya: a terhek növekedtével nő a kis lépétkű bürokratikus intézmények száma, mely azonban alkalmatlan a kívülállók ügyeinek intézésére. A P-időben működő bürokráciák a kívülálló szemében lassúnak és érdektelennek tűnnek, amely csak akkor kezd el működni, ha van egy „bennfentes” ismerősünk, aki segít. Minden bürokrácia hajlamos a befelé nézésre, de ez különösen jellemző a P-típusú bürokráciákra.

 A polikrón időben élő emberek számára az adminisztráció és a vezetés lényege a munka megértése. Az emberek kiválasztásakor elsősorban a munkát alkotó tevékenységekre koncentrálnak, ezeket tüntetik fel a hálótervekben, és az ellenőrzési pontok a funkciók ellátására vonatkoznak. Így a vezető adminisztrátor úgy érzi, hogy teljes mértékben ellenőrizni képes beosztottjai tevékenységét. Annak eldöntését, hogy e funkciókat a beosztott milyen sorrendben és milyen módon végzi el, magára a beosztottra hagyják. Nincs „menetrend”. Ennek előírása mind a vezető, mind a beosztott számára elviselhetetlen zsarnokságot, a személyiségi jogokba való tiprást jelentene. Az M-típusú adminisztrációban éppen ellenkezőleg: a tevékenység menetrendjét szabályozzák, és az egyénre hagyják a tevékenységek analízisét. A P-típusú analízis mindig arra emlékeztet, hogy tevékenységünk része egy nagyobb rendszernek - szemben az M-típusúval, ahol az emberek ritkán látják át, hogy tevékenységük hogyan illeszkedik be egy magasabb rendbe. Nem mintha nem tudnának a bürokrácia magasabb szintjeiről (épp ellenkezőleg), csak nem mindig látják a szervezet működését a maga egészében.

 Mindkét rendszernek megvannak az erős és gyenge oldalai. A tevékenységek analízise talán lassú, de ha megtörtént, egy P-típusú adminisztrátor igen nagyszámú beosztottat képes ellenőrizni. A P-típusú bürokratikus egység mérete viszont mindenképpen korlátozott, tehetséges vezetőket igényel, és nehezen birkózik meg újfajta feladatokkal. Tehetséges emberek nélkül a P-típusú bürokrácia katasztrofális. Az M-típusú bürokrácia ennek éppen az ellenkezője. Az ilyen rendszerek sokkal nagyobbra nőhetnek, mint a P-típusúak. Ahelyett, hogy a bürokratikus egységek számát növelnék, inkább a különböző típusú bürokráciák tevékenységét hangolják össze. Az M-típusú bürokrácia legnagyobb hibája az, hogy teljesen vak tagjainak (és klienseink) emberi igényeivel szemben. A naggyá nőt M-típusú bürokrácia befelé fordul, megmerevedik, és szem elől téveszti eredeti küldetését.

 Az M- és P-idő kultúrák és szubkultúrák szerinti „kiosztása” azonban leegyszerűsítés. Jóllehet az amerikai-angol hátterű személyek alapvetően az M-időben gondolkodnak (elsősorban az üzleti élet, a kormányzati munka, általában a szakmai tevékenység, a sport, sőt még a szórakozás területén is), az otthonok életében (különösen a tradicionális otthonokban, ahol a nő a háztartás lelke), a P-idő uralkodik. Alapvetően, a nem tudatos szinten az M-idő inkább a férfi-jelleghez, a P-idő a női jelleghez kapcsolódik. Egy könyvhivatkozás kapcsán Hall arról is elgondolkodik, hogy a nőknél gyakrabban jelentkező depresszió nem éppen azzal van-e összefüggésben, hogy a domináns férfi-világ rákényszeríti a maga M-idejét a nőkre, akik számára ez nem természetes. Az M-időben való gondolkodás és tevékenység szétszakítja azokat az emberi kötelékeket, amelyek a P-időben élő nők számára nemcsak természetesek, de kapcsolatrendszerük lényegét alkotják. Manapság az egyenjogúság erőltetése miatt az ilyen megkülönböztetések nem túl divatosak, de világ minden más kultúrájában ismertek és elfogadottak. Az is lehetséges, hogy ez összefüggésben van a domináns, baloldali agyfélteke lineáris, számítógépszerű működésével a férfiakban és a nem domináns, jobb agyfélteke szintetizáló, Gestalt-jellegű működésével a nőkben.

 Általában elmondható, hogy akinek a számára az emberi kapcsolatok fontosabbak, szinte magától a P-idő felé tolódik, hiszen egy fontos beszélgetést nem lehet valamilyen absztrakt menetrend miatt megszakítani. Az M-idő viszont alkalmasabb a tevékenységek megszervezésére és végrehajtására. Az M-idő növeli a hatékonyságot, de antihumánus, elidegenítő hatása van, különösen a nőkre. A P-időben élő és gondolkodó emberek számára az emberei kapcsolatoknak kiemelt jelentőségük van. Első a család, utána a közeli barátok, és csak utána jöhet bármi más. A P-időben és az M-időben gondolkodó emberek együttműködése szükségképpen konfliktusokkal terhelt, mert más prioritásaik vannak.

 Kontextus és kultúra

A kontextus jelentőségére legjobb példa maga a nyelv és a gépi fordítások útjában tornyosuló nehézségek. Egyazon szó vagy akár egy egész mondat is más kontextusban egészen mást jelenthet. A kontextus és a kommunikáció elválaszthatatlanul összefügg egymással. Egy húsz éve együtt élő házaspár vagy két régi barát között jóval kevesebb szóval vagy akár gesztussal is kialakulhat véleménycsere, mint két olyan ember között, akik most találkoznak először. Ha hazajön a társunk, elég ránézni és tudjuk, milyen volt a napja és nagy valószínűséggel azt is, hogy mit várhatunk tőle. A matematikában vagy a jogban azonban semmit nem vehetünk természetesnek, mindent ki kell mondani, és definiálni kell. Minél több a kommunikáció során a ki nem mondott, de megosztott információ, annál erősebb a kontextus, és minél inkább hiányzik a kontextus, annál több jelre van szükségünk, hogy felfogjuk a jelentést. A jelentés a (közösen) tárolt (megosztott) és az átadott információ együttese, és a kommunikáció során ugyanazt a jelentést nagyon sok vagy nagyon kevés jellel is át lehet adni. Ilyen értelemben beszélhetünk erősen kontextusos és gyengén kontextusos jellegű üzenetekről. A kommunikáció során fel kell becsülni, hogy egy adott csoporthoz vagy személyhez szóló üzenetünket hogyan fogalmazzuk meg, milyen szintű háttérismeretet tételezhetünk fel. Ha túl szájbarágósak vagyunk, megsérthetjük őket, ha túl keveset mondunk el, zavarosak leszünk. A kontextus mértékét többnyire ösztönösen és többnyire jól választjuk meg – különösen, ha saját kultúránkban mozgunk. A bajok akkor kezdődnek, amikor a kommunikáció két különböző kultúrához tartozó személy között folyik, hiszen minden kultúrának megvan a rá jellemző kontextus-szintje, amely a másik kultúrából származó partner számára vagy túl magas vagy túl alacsony lehet.

 Tipikusan ilyen problémák merülnek fel pl. amerikai (vagy európai) és japán tárgyaló partnerek között, különösen, ha a japán fél „régi vágású” úriember. A japánok számára durva udvariatlanságnak tűnik a tárgyalás témáját olyan nyíltan kitárgyalni, mint amihez mi szokva vagyunk, hiszen ez azzal egyenértékű, hogy feltételezik a partnerről: nem elég intelligens, hogy kitalálja, miről van szó. Az ógörög hagyományokon nevelt európai számára a logikus kifejtés az egyetlen értelmes módszer, de egy japán számára azzal egyenértékű, mintha be akarnánk hatolni a fejébe, és helyette akarnánk gondolkozni. A japánokkal való kommunikáció esetében azonban további problémát jelent, hogy „két üzemmódjuk van”: az igen erősen kontextualizált a társadalmi (és üzleti) érintkezésben és a rendkívül alacsony kontextusú pl. tevékenységek leírásában, amikor olyan részletességgel igénylik a technikai részleteket, amit mi csak szellemileg retardált személyekkel szemben látnánk indokoltnak, vagy sértőnek tartanánk, ha valaki velünk szemben alkalmazná.

 A kontextualitáshoz szorosan kapcsolódik az üzenet sebességének kérdése: vannak gyors és lassú üzenetek, és ha nem azon a sebességen küldjük az üzenetet, ahol a fogadó várja, teljesen kárba veszhet az erőfeszítésünk. Az olyan dolgok, mint az élet értelme, vagy a történelmi folyamatok tipikusan lassan kibontakozó jelenségek, a TV-reklámok viszont másodpercek alatt leperegnek. Hall még azt a profán hasonlatot is használja, hogy olyan különbség van a gyors és lassú üzenetek között, mint egy alkalmi légyott és egy tartós házasság között. A lényegesebb dolgok, barátságok, üzleti kapcsolatok lassan fejlődének ki – és kultúránként eltérő az optimális sebesség. Keleten, de akár a P-időben élő népek között is sokkal több időt kell fordítani egy kapcsolat kiépítésére, mint amihez az amerikai kereskedők szokva vannak – de ezek a kapcsolatok általában tartósabbak is. Az amerikai kereskedő a kereskedelmi szerződés jogi részleteire figyel, és azt érzi magára érvényesnek, egy japán vagy egy spanyol pedig inkább arra a személyre koncentrál, akivel a szerződést kötni szeretné, és az úri becsületszónak nagyobb súlya van.

[1] Edward T. Hall: The Dance of Life (The Other Dimension of Time), Anchor Press, New York, 1984

Megjelent: Valóság 2013, 6.sz., 1-14

(Történetfilozófiai háttér) Megkérdezhetnénk, hogy az a fajta kiúttalanság, ami ma körülvesz bennünket, egyedülálló-e a történelemben, vagy kereshetünk más hasonló korszakokat a történelemben, amelyek saját helyzetünk megértésében is segíthetnek? Legalább egy, európai történelemben jól ismert időszakot idézhetünk: a Római Birodalom hosszan elnyúló agóniáját, amin már Gibbon is elmélkedett, és amit Spengler a Nyugat alkonyában[i] úgy emleget, mint az antik világ alkonyát. Sok hasonlóságot találhatunk a késő császárkor világa és a magunké között, többek között azt, hogy a hajdani, görög alapokra építő filozófiai iskolák jelentősége eltörpül a gazdasági eredmények, a politikai harcok és hódítások, a szórakozás mellett, a tudomány helyett a tradicionálistól eltérő (idegen eredetű, szinkretisztikus) vallási mozgalmak burjánzanak, meglazulnak az erkölcsök, a hajdani többé-kevésbé demokratikus rendet először egy látszat-szenátus, majd leplezetlen császári egyeduralom váltja fel. (A katona-császárok kora, amikor a féktelen hatalomvágyat és annak erőszakos megszerzését már álcaként is alig borítja a hajdani kultúra, a mi történelmünkben még előttünk van.) Egy másik érdekes hasonlóság a széthulló birodalomban felerősödő migráció (népvándorlás).[ii] Anélkül, hogy itt belemennék Spengler, Toynbee, Sorokin és mások munkái nyomán a ciklikus történelemelméletek elemzésébe, inkább csak arra hívom fel a figyelmet, hogy e teóriák egyik legfrissebb továbbfejlesztésében Szmodis[iii] – sir Henry Maine és Spengler nyomán – kétféle kultúrát különböztet meg: a stagnálót és a ciklusosan fejlődőt, amelyek közül az előbbit monisztikusként, az utóbbit duális princípiumúként azonosítja. Az előbbiek közé sorolja a jelenleg ismertek közül pl. az indiait és a kínait, az utóbbiak közé a babilonit, a görögöt, a rómait és a nyugat-európait[iv]. Az utóbbi csoport jellegzetességei közé sorolja azt, hogy bennük két (rendszerint két etnikumhoz vagy etnikum-csoporthoz köthető) elv harcol (sokszor egyenlőtlen, de szívós küzdelmet folytatva) egymással. (Az egymással küzdő elvekre, jellemekre és népcsoportokra példa a görög kultúrában a pelaszg-hellén, a rómaiban az etruszk-itáliai, vagy itt Európában a germán-mediterrán[v] ellentét). A duális princípiumú kultúrák rendszerint eljutnak saját jellegzetességük végső kifejtéséig, majd önmaguk ellentétébe csapva át fokozatosan dezintegrálódnak. Ezt a történelmi ívet igen szuggesztíven ábrázolja Szmodis a görög kultúráról írt, frissen megjelent könyvében[vi], és ez alkotja a római jog eredtéről írott könyvének[vii] gerincét is, de nem nehéz észrevenni ezt a folyamatot saját, nyugat-európai történelmünkben sem. Ezt a hullámzást Spengler a kultúra és civilizáció változásaként, Toynbee a növekvő társadalom (society) megroppanásaként, Bodnár az idealizmus és realizmus küzdelmeként[viii] írja le. Azt csak mellesleg jegyzem meg, hogy már Madách „Az ember tragédiája” c. csodálatos (és történet- sőt természetfilozófiai vonatkozásban is mélyenszántó) művének is visszatérő motívuma az, hogy az Emberiséget képviselő Ádám miként lelkesül új és új eszmékért, társadalmi modellekért, és miként ábrándul ki és undorodik meg tőlük, amikor azok a gyakorlatban megvalósulnak.

A kultúrák többnyire új, transzcendens világlátással (egyfajta mitológiával, szimbolizmussal, létérzéssel) indulnak, amely eleinte homályosan és ösztönösen eposzokban, karakteresen új vallásos költészetben és építészetben nyilvánul meg, de fokozatosan egyre határozottabb formát ölt. Érett formájában a kultúra határozott művészi (többnyire vallási) stílust, majd tudományos igényű dogmatikát alakít ki (amely már bizonyos fokig a kétely jele, hiszen a megerősítés igényével lép fel olyan területen, ami korábban természetes és magától értetődő volt), végül fokozatosan megmerevedik, és a hagyományos kulturális rendek (ordo = nemesség és papság) ellen fellép az új rend, a polgárság, amely (Spengler szóhasználata szerint „nem-rend”, és amely) a civilizációt képviseli a kultúrával szemben. A civilizáció a transzcendens helyett az immanens (a jelenségekre támaszkodó) világmagyarázatot részesíti előnyben és evilági célokat tűz maga elé. Spengler a civilizációt puszta negatívumként írja le és fogja fel, kimutatva, hogy minden kultúrának megvan a maga civilizációja, amely azonban a szimbolikus téren nem alkot újat, csak a kultúra szimbólumrendszerét értelmezi újra és mintegy fordítja ki önmagából. (Szellemesen úgy fogalmaz, hogy nemcsak vallás van annyi, ahány kultúra, de ateizmus és materializmus is ugyanannyiféle van). Ez az (igen leegyszerűsítve vázolt) folyamat a ciklikusan fejlődő társadalmakra igaz, Szmodis szerint azonban ez csak a társadalmak egy részére (köztük a mienkre) jellemző – de erre még később röviden visszatérünk.

Toynbee a maga történelemmagyarázatában kevésbé ellenséges a kései civilizációkkal kapcsolatban, de ő is úgy látja, hogy egy adott társadalom élő időszaka után megroppanás következik (pontosabban nála nem szükségszerűen következhet) be, amit szellemi és társadalmi degradáció követ. Ő azonban úgy látja, hogy az ebben az időszakban létrejövő univerzális államok, birodalmak (nem marxi értelemben vett) proletariátusa a maga szenvedésből magasabb vallásokat hoz létre, amelyek egy újabb élő társadalom alapját képezhetik (leszármazott, „leány-kultúrák”).

 (Értékek és tények) Azt, hogy mi okozza ezt a hullámzást, többféle módon is meg lehet próbálni magyarázni, de van egy olyan magyarázat, amely az emberi személyiség és a csoportdinamika alapvető jellemzőit veszi alapul. E megközelítés alapját az a megfigyelés képezi, hogy az emberi gondolkodásban kétféle gondolat szerepel: az értékelő és a megismerő gondolat[ix], vagy másképp megfogalmazva az ember létérvényesítő és létmagyarázó gondolatai, törekvései, megnyilvánulásai. Az értékelés, a létérvényesítés arról szól, hogy egy egyén (vagy egy közös értékeket megosztó közösség) mit tart kívánatosnak vagy kerülendőnek, mit tart jónak vagy rossznak, erkölcsösnek vagy erkölcstelennek, mit tart szépnek vagy rútnak és így tovább. A létmagyarázó gondolatok az adott egyén (vagy inkább kultúra) által a külvilágot alkotó elemek közti összefüggéseket, mondjuk úgy, oksági viszonyokat igyekeznek felismerni (megfigyelés útján), amelyek a gyakorlati tájékozódást segítik és bizonyos korlátok között lehetővé teszik a jövőbeli események megjóslását. A létmagyarázó gondolatoknak logikusaknak, ellenőrizhetőknek, vitathatóknak, igazolhatóknak vagy (popperi értelemben) falszifikálhatóknak kell lenniük, vagyis ha bizonyos alapelemek létét feltételezzük, akkor a köztük fennálló kapcsolatokat (illetve ezekre vonatkozó jóslatokat) ellenőrizni lehet. (Mondani sem kell, hogy nem egyforma az olyan állítás falszifikálhatósága, hogy ennek a tárgynak a tömege 2 g, és annak, hogy a Világegyetem hozzávetőleg 15 milliárd évvel ezelőtt keletkezett. Minél távolabbi következtetést vonunk le és minél kevésbé áll fenn a jelenség megismételhetősége, annál nehezebb az állítás érvényességét ellenőrizni.[x]) Az értékelő gondolatok között azonban nem logikai ellentmondás áll fenn, hanem ellentét, sőt, még csak nem is a gondolatok, hanem az adott értékeket valló emberek között – a kijelentés tárgyára vonatkozóan. A létmagyarázó gondolat célja ugyanis a jelenségek közti összefüggés megállapítása, a létérvényesítő gondolat viszont nem a tárgyról (jelenségről) szól, hanem a kijelentő személy és a tárgy viszonyáról (a kijelentő szemszögéből). Nem objektív ítélet, hanem önkijelentés, a kijelentő céljairól, preferenciáiról, vágyairól szól.[xi] A létérvényesítő gondolat (pontosabban annak kimondott változata) lehet őszinte vagy hazug, de nem lehet igaz vagy hamis, bizonyítható vagy cáfolható abban az értelemben, mint a létértelmező gondolatok.

A létérvényesítés univerzális és primer funkciója a létező dolgoknak (ez azzal az állítással egyenértékű, hogy élnek, léteznek), a létmagyarázat másodlagos és csak a létformák egy részére alkalmazható. (Itt nincs helye annak, hogy a kérdés lételméleti hátterét vázoljuk és boncolgassuk.) Tekintettel azonban, hogy ez az írás a gondolkodás válságával foglalkozik, az átlagosnál nagyobb teret kell szentelni az emberiség azon kisebbségi csoportjának, aki tud és akar gondolkodni a világ jelenségeiről. Hogy is mondja Babits csodálatos versében?[xii]

Jobb volna nyugton és szó nélkül élni,
csak élettel s szerelemmel beszélni.

De nem lehet. Már nekem ez az élet.
Már nekem ez a legjobb szerelem.

Tény, hogy amint az ember egyéni tevékenységében a logikus gondolkodás jóval kisebb szerepet játszik, mint azt feltételezni szeretjük (ld. a büszke homo sapiens elnevezést), és jóval nagyobb szerepük van a tudattalan impulzusoknak, a társadalmak közösségi életében is a tudatos reflexió jóval kisebb szerepet játszik, mint azok a félig-meddig tudatos indíttatások, amelyek mintegy az adott társadalom, kultúra létérvényesítésének esszenciáját alkotják. (Eltekintve attól, hogy a társadalomnak nincs személyisége, amely létét érvényesíthetné, mégis bizonyos egységesség figyelhető meg megnyilvánulásaiban, különösen, ha azokat más társadalmakéival hasonlítjuk össze.) Ennek ellenére érdemes figyelmet fordítani a nemcsak ösztönösen, művészileg, hanem a tudatosan, szándékosan intellektuális módon kifejtett gondolatokra is, mert azok egyrészt hatékonyak lehetnek, ha valóban a társadalom ösztönös gondolatait fejezik ki és visszhangozzák olyan módon, ahogyan azt az átlagember nem tudná kifejezni, de utólag azonosulni tud vele, másrészt az ilyen szisztematikus gondolatok elég tömören tudják kifejezni az egyébként csak sok helyről, fáradságosan összegyűjthető véleményeket. Az ösztönös, világnézetet meghatározó, szimbolikus világértelmezés mindenképpen elsődleges, a belőle származó, viszonylag kései, tudatos, világmagyarázó reflexió másodlagos.[xiii] A jelenségeket a magyarázatot kívánó emberi elme ok-fogalmakkal kapcsolja össze (mint amilyen például a görögök számára a forma, a Nyugaton az erő[xiv]), de hogy melyek ezek az ok-fogalmak, az kultúránként változó. A maga körén belül azonban az ok-fogalmakra épülő világmagyarázatnak logikusnak kell lennie, és működnie kell, a megfigyelés alapján finomítható és javítható (ez Kuhn paradigma-elméletében a „normális” időszak). Amikor azonban az egész világértelmezés összeomlik abban az értelemben, hogy az ok-fogalmak mögött levő mitológia már nyomaiban sem hat és érvénytelenné válik, akkor új világkép, új mitológia és később új ok-fogalmak alakulnak ki. (Ez a paradigma-elmélet természetes kiterjesztése, amire korábban utaltam.)

Spengler általánosságban megkülönbözteti a „rassz-embereket” és a „szellem embereit”, akik közül az első csoport elsődlegesen a társadalom működtetésével, hatalommal, illendőséggel, renddel kapcsolatos kérdésekkel foglalkozik, a második pedig az igazság vagy hamisság kérdésével. Úgy is mondhatnánk, hogy az egyik esetben a létérvényesítő impulzusok nyomják a létmagyarázat nem közvetlenül értékekhez köthető elemeit, a második esetben inkább fordított a helyzet. Spengler azt is hozzáteszi, hogy az első csoport otthonos közege az idő, a sors, a második pedig a (változatlannak és öröknek gondolt) tér. Az első csoportot a feltörekvő kultúrák idején a nemesség képviseli, a másodikat a papság, a civilizáció idején pedig a politikusok/pénzemberek/iparbárók képviselik az első csoportot, a tudósok a másodikat. Spengler szerint a sorsként felfogott idő tudománya a fiziognomika, a téré a szisztematika. Tény, hogy a két csoport kevéssé tud kommunikálni egymással. Kevés szomorúbb jelenet van az evangéliumokban annál a „beszélgetésnél”, amelyet Jézus és Pilátus folytat az igazságról.[xv] Jézus az örök igazságról beszél, és mikor Pilátus lekicsinylően visszakérdez, hogy „Mi az igazság?”, azt nyilvánítja ki, hogy neki csak az erősebb igazsága számít – itt és most.

De hogy visszatérjünk a tudományos kérdésekhez, az egyének és társadalmak viselkedését (mintegy „jellemét”) leíró vonások, értékek, motívumok rendszerezésével igen sokan foglalkoztak, itt elég ha Triandis, Trompenaars, Hofstede, Schwartz, Markus, Kitayama, Hall és mások munkáira hivatkozunk.[xvi] Vegyük példaként a Schwartz által kördiagramban ábrázolt univerzális alapértékeket:

Jól látható, hogy a kördiagram szemben levő oldalain egymással ellentétes, egymásnak feszülő, egyszerre nehezen realizálható értékek vannak, míg egymás mellé inkább többé-kevésbé rokon értékek kerülnek. Ugyanígy feszülnek egymásnak a spengleri értelemben vett kultúra és a civilizáció (vagy a modern politika nyelvére lefordítva – nem kevés áttétellel és fenntartással – a konzervatív és a liberális szemlélet) értékei is. Vannak tehát olyan értékek, jellemvonások, amelyek nagy valószínűséggel társulnak egymással, miközben kizárják ezek ellentéteit.[xvii] Már csak pusztán valószínűségi alapon is feltételezhetjük, hogy az emberek fele egyfajta, a másik fele az ezzel ellentétes értékrendszerhez vonzódik, és felváltva jutnak uralomra – egyfajta történelmi váltógazdaságot produkálva. Ez magyarázatot nyújthat a nagy kultúra-civilizációs ciklusok 500-1000 éves változásaira éppúgy, mint a Toynbee, Bodnár vagy mások által megfigyelt „rövidebb hullámhosszú” (50-100 éves) ciklusokra.[xviii] A megvalósuló értékrend az emberi tökéletlenség miatt igen hamar felszínre hozza a hibákat, ellenmondásokat, ezért az ellenzékben levő, feltörekvő erők mindig előnyben vannak, mert még vannak olyan nem realizált értékeik, amelyek buktatói még nem látszanak előre. A Szmodis szerinti duális, ciklikusan fejlődő kultúrák mindenesetre hajlamosak arra, hogy kritikai érzékük és hajlandóságuk révén ezeket az ellentéteket odáig fokozzák, ami már dezintegrálja az egész társadalmat. Érdekes módon a yin-yang egysége, vagy harmóniája inkább a monisztikus, stagnáló társadalmakra jellemző, amelyek az antropológiai megfigyelések szerint a logikai ellentmondásokat és párhuzamosságot is jobban tolerálják gondolkodásukban.[xix]

 (Dogmatizmus és relativizmus) Azt a tényt, hogy a világban érdekek, értékek pluralizmusa figyelhető meg, a különböző hajlandóságú, beállítottságú emberek másként kezelik. Régi megfigyelés, hogy a konzervatív vagy liberális beállítottság (amely itt egy jóval általánosabb kettősség rövid megjelölése) összefügg azzal, hogy egy egyénben vagy egy közösségben stabilitás – rend – kollektivizmus – konzerváció vagy a nyitottság – önmeghaladás – stimuláció – individualizmus együttes jelenti-e a nagyobb értéket. A legdöntőbb talán Hofstede „bizonytalanság kerülési hajlam” dimenziója. Határozott korreláció mutatható ki e tényező és más rokon vonások, valamint a konzervativizmus elterjedtsége között.[xx] Az első csoport akkor érzi magát létében fenyegetve, ha a változás túl gyors, vagy elkerülhetetlen, a második pedig akkor, ha számukra értelmetlen szabályokkal korlátozzák explorációs hajlamaikat.

Itt nem árt egy rövid kitérőt tenni azzal kapcsolatban, hogy az úgynevezett konzervatív-liberális beállítottság mennyire velünk született és mennyire tanult sajátosság. Ennek a problémának felvetése (ami az ősrégi „nature-nurture” vita egyik alesete) rendszerint szélsőséges indulatokat támaszt[xxi], pedig a megválaszolásához szükséges tudományos apparátus már meglehetősen régen rendelkezésre áll.[xxii] Az egyik kulcs a kvantitatív szemlélet a kvalitatív helyett, amely lehetővé teszi a hipotézisek szignifikancia-vizsgálatát. A másik az iker és egyéb fokú rokonság hatásának vizsgálata és a faktor-analízis. Anélkül, hogy itt belemennénk azokba a problémákba, amelyek a kérdőívek (és egyéb vizsgálati módszerek) összeállítása, validálása jelent, annyi kijelenthető, hogy adott szignifikancia-szinten jól elkülöníthetők olyan személyiségvonások, amelyek felhasználhatók az adott személy adott szituációkban való viselkedésének előrejelzésére. Az, hogy ezek száma pontosan mennyi, vita tárgya (a manapság legtöbb célra általánosan elfogadott öttényezős modell a pontosabb leírásokhoz kevésnek bizonyult, Cattell pl. 16 faktoros modellt látott szükségesnek), a kultúraközi átvihetőség a fordítások miatt problematikus lehet (bár ennek adekvát volta is vizsgálható), a faktoranalízisben felhasznált lineáris megközelítés túl leegyszerűsítő lehet, és bonyolítja a helyzetet, hogy a személyiség „statikus” vonásai mellett a viselkedést az időben változó motiváció is befolyásolja – mindez azonban nem változtat azon a tényen, hogy az egyes faktoroknál vizsgálni lehet az örökletes tényező erősségét, illetve a környezeti tényezőkhöz képesti súlyát. A probléma másik (valóságos) aspektusa az, hogy az elkülönítet faktorok a mért tényezők bizonyos (lineáris) kombinációi, amelyeket (leegyszerűsítve) úgy választanak meg, hogy az így kapott faktorok között minimális legyen a kölcsönhatás. (Az eljárás bizonyos mértékig emlékeztet arra az ortogonalizációs eljárásra, amelyet vektor-terek bázis-választásánál és leírásánál használunk.) A humán értelmiségi számára ilyenkor fontos kérdés, hogy hogyan nevezzük el az így kapott faktort? A legnagyobb súlyú összetevő alapján? Akkor csalunk. És mi van, ha összemérhetők a súlyfaktorok? A kísérleti pszichológus inkább használ semleges A, B, C, D stb. jelöléseket, mert számára nem a megnevezés mágikus diadala a döntő, hanem az, hogy az így nyert faktorokat fel tudja használni ismét más viselkedési minták előrejelzéséhez. Természetesen egy-egy viselkedést megint nem egy faktor határoz meg (vagy ír le), hanem az összes, különböző súlyokkal. Szó sincs tehát egyszerű egy-az-egybeni oksági meghatározottságról. Az egyes faktorok örökletes/szerzett jellege megint csak nem bináris (0,1) jellegű, vannak inkább örökletes és inkább környezetileg determinált faktorok. És még ahol kimutatható is esetleg egy örökletes jelleg, ott is biztos, hogy nem egy gén a meghatározó, inkább multi-génes meghatározottságról van szó (arról nem is beszélve, hogy a korreláció még nem jelez föltétlenül oksági kapcsolatot). Talán abban foglalnám össze a bennem kialakult képet, hogy nem értelmetlen dolog arról beszélni, hogy vannak velünk született hajlamok, amelyek viselkedésünk jellegét befolyásolják, többek között azokat is, amelyek az egymással ellentétes értékek közti választásunkat, preferenciáinkat eldöntik. Természetesen nem egyedül, és nem a társadalmi környezettől függetlenül. Egy olyan bonyolult viselkedés, mint a politikai nézetrendszer megválasztása, nyilván nem jósolható meg biológiai faktorok alapján, de pl. már az explorációs hajlam vagy az újtól való félelem esetében már talán több esélyt látok erre, és azon egyáltalán nem csodálkozom, hogy a bizonytalanság kerülési hajlam és a politikai preferenciák között korreláció áll fenn.

Az értékpluralitást a konzervatív hajlamú emberek[xxiii] és csoportok nem ritkán dogmatizmussal
próbálják leküzdeni, hisznek az értékek objektivitásában, (saját) értékeik egyedülvalóságában és
univerzalitásában, és ennek érvényesítésében a (politikai) hatalom eszközeit is legitimnek
tartják. A liberálisabb szemléletű emberek vagy nem hisznek univerzális igazságokban, vagy úgy gondolják, hogy ilyeneknek nem juthatunk birtokába, ezért türelmesebbek a különvéleményekkel szemben (kivéve magát a dogmatizmust). A dogmatizmussal szembeni harc (különösen Európában) kitermelte azt a fajta liberális messianizmust, amellyel kapcsolatban a konzervativizmus joggal veti fel azt a kritikát, hogy egy elképzelt, és soha meg nem valósuló jövő felé rángatja (verbális vagy fizikai erőszakkal) a társadalmat (és így egy speciális értelemben maga is dogmatikussá válik). Igaz, azt nem teszik hozzá, hogy a konzervativizmus rendszerint egy ugyanilyen soha nem létezett (időnként kreált, és szinte mindig kozmetikázott) múlt nevében végzi a maga, gyakran semmivel sem kevésbé erőszakos társadalommérnöki tevékenységét egy olyan populáción, amely túlnyomó többségének a megőrizni kívánt hagyományok már semmit nem jelentenek. De itt nem ebben az örök vitában szeretnénk dönteni, csak konstatáljuk a tényeket és megpróbáljuk ezeket a megfigyeléseket hasznosítani a posztmodern gondolati válság magyarázatánál.

A jelzett csoportok közti harc intenzitását egy másik érdekes megfigyelés magyarázza, az emberek dominanciához való viszonyának sokfélesége. Szmodis egy nemrég megjelent tanulmányában[xxiv] az adleri és jungi pszichológia és típus-tan[xxv] elemeit felhasználva elemzi a dominancia-igénylő és a dominanciát negligáló típusokat. Anélkül, hogy itt (az amúgy rendkívül élvezetes, és az említett dichotómiánál több faktort figyelembe vevő, hat-osztatú beosztást eredményező) fejtegetésekbe belemennénk, megemlítjük, hogy a dominancia-igénylő és a dominanciát negligáló típusok igen szoros összefüggésben állnak azokkal a tulajdonság-együttesekkel, amelyeket fentebb az (általános értelemben vett) konzervatív/liberális dichotómiával kapcsolatban emlegettünk. A dominancia-igénylő típus a rend iránti törekvés részeként próbálja maga alá rendelni mindazokat, akik az általa kívánatosnak ítélt rendet megzavarhatnák.[xxvi] A fentebb említett két Jost tanulmány arra is felhívja a figyelmet, hogy a konzervatív szemlélet igazolni, stabilizálni próbálja és erőlteti a (társadalmi) egyenlőtlenségeket is. A dominancia-igénylő típust már az önmagában zavarja, hogy van, akit az általa nagyra tartott (és egyedül érvényesnek tekintett) hierarchia vagy rend nemcsak, hogy nem érdekli, de még aktívan tesz is ellene. A hierarchia-negligáló típust vérmérsékletétől függően a dominancia-igénylők ezen igénye hidegen hagyja, mulattatja, esetleg bosszantja.

Egymásba fonódó köröket látunk tehát itt: a kultúra és civilizáció, a konzervatív és liberális, dominancia-igénylő és dominancia-negligáló típusokat, amelyek mind az emberi személyiség valamilyen vonásához köthetők, és közvetlen kapcsolatot mutatnak a posztmodern „szabadságharcával” minden ellen, amit korlátnak érez. Ez csak késői manifesztációja egy örök harcnak, amit a mi európai kultúránkban is, sokkal korábban is meg lehetett figyelni. Távolabbról nézve a posztmodern lázadás csak egy epizód lesz az európai történelem kései periódusában, ma csak azért látszik olyan jelentősnek, mert időben közel vagyunk hozzá. Az európai, eszkatologikus hagyományokra építő történelemszemlélet[xxvii] amúgy is hajlamos eljátszani az Akhilleusz-paradoxonnal: a történelmet szereti egyre rövidülő időszakokra osztani (ld. az egyébként meglehetősen otromba ókor – középkor – újkor – legújabb kor felosztást, amit a „történelem vége”[xxviii], vagy a „post histoire”[xxix] követ). Ez a „világvége” érzés áthatotta Hegel és Marx munkáit is, amikor a történelem elér az általuk elképzelt kiteljesedéséhez. Mintha a rövidülő korszak-jelölések megakadályoznák Akhilleuszt abban, hogy utolérje a teknősbékát. Minket is utol fog érni és el fog hagyni a történelem.

 (Van út előre?) Milyen tanulságokat vonhatunk le magunk számára mindabból, amit eddig végiggondoltunk? Hiszen nincs itt a történelem vége (még a miénk sem), és ahogy a történelmi sémákat elvető emberek előszeretettel hivatkoznak rá, az ember szabad, a sorsunk a saját kezünkben van, jóvá és rosszá tehetjük jövőnket. A magam részéről jóval szkeptikusabb vagyok az emberben levő jó lehetséges kibontakozásával kapcsolatban, és a ciklikusan fejlődő kultúrák sorsát vizsgálva nem vagyok optimista az európai kultúra hosszú távú túlélésével kapcsolatban sem, de ez úgy érzem, hogy ez még néhány évszázad, és nem néhány évtized kérdése. Különben is nekünk, akik ide és most születtünk, itt és most kell helytállnunk, ahogyan lehet.[xxx] Úgy vélem, hogy a posztmodern igenlői és ellenzői is hajlamosak szélsőséges véleményeket alkotni, amiről már az ösztönünk is azt súgja, hogy valószínűleg hibásak, vagy legalábbis veszélyesek.

Melyek azok a részletek, vonások, amikkel egyet tudok érteni a posztmodern áramlatokban? Azzal mindenképpen, hogy a merev dogmatizmus a tudományban (és nemcsak ott) káros. Azzal is, hogy örök igazságok, ha vannak is, nem érhetők el biztonsággal az ember számára. (Most nem értékelő, hanem világmagyarázó igazságokra gondolok. Az értékek, ahogy látom, nem a világról szólnak, hanem a mi saját, világhoz való viszonyunkról. Az érték nem cáfolható, legfeljebb csalódhatunk abban, amiért korábban lelkesedtünk. Élni és meghalni viszont csak ezekért a meg nem cáfolható, de nem is bizonyítható „igazságokért” – értékekért – lehet és érdemes. A megismerő gondolatok szolgálják ugyan azt, hogy értékeinket jobban tudjuk realizálni, de arra nem alkalmasak, hogy „igazoljuk” velük ezeket a realizálandó értékeket). Egyetértek azzal is, hogy az akadémikus tudomány számára sokáig olyan biztosnak és magától értetődőnek tartott tételek nagy része kulturálisan kódolt, történelmi termék, amely egy másik kultúra, vagy kor számára nem emészthető és dekódolható, vagy legfeljebb csak bizonyos mértékig. A technikai ismeretek sokkal nagyobb mértékben átadhatók, mint pl. a filozófiai, teológiai vagy akár a történelmi gondolatok. Azt is elfogadom, hogy minden írás-értelmezés nagymértékben nyitott, és sokkal jobban függ az értelmezőtől, mint azt szeretnénk, vagy hajlandók vagyunk elfogadni. Elfogadom, hogy a más kultúrák, korok megismerésében amennyire lehet, le kell vetni saját megrögzött véleményeinket, és ha valóban meg szeretnénk érteni őket (nem csak elítélni és uralkodni fölöttük), akkor teljes nyitottsággal kell közelednünk hozzájuk. (Ami nem jelent föltétlenül egyetértést!)

Hol válnak el útjaim a posztmodern radikálisaitól? Ott mindenképpen, hogy nem vetem el ab ovo a modell-alkotást sem a természet- sem a társadalomtudományban (sőt inkább támogatom). Nem megyek el az egyediség abszolutizálásáig, hasznosnak tartom a sémákat, a megfigyelés – fenomenológia – elméletalkotás sorrendjét, természetesen folyamatos korrekció mellett. A tudományt a nem abszolút igazságok is előre viszik. Hogy csak saját tudományágamnál, a kémiánál maradjak, a vegyérték fogalma először a többszörös súlyviszony törvény miatt merült fel, aztán folyamatosan finomodott pl. az oxidációs szám, koordinációs szám, kötésrend stb. bevezetésével. Mondhatnánk, hogy az eredeti fogalomból nem maradt semmi, mégis használatban van mindmáig – csak ismerni kell a korlátait és tudni kell, hogy mit értünk alatta, amikor használjuk. Hova lenne a biológia a faj fogalma nélkül, annak ellenére, hogy minden érintett ismeri a korlátait, a kontúrok elmosódottságát? Ha azt az érvelést használnák a biológusok, amivel a társadalomtudományban (különösen a történelemben) gyakran találkozunk, hogy „ne alkossunk kategóriákat, mert nincs két egyforma társadalom”, hogy alakult volna ki a genetika, vagy akár az anatómia (hiszen nincs két egyforma egyed a természetben sem)? Az mindenesetre óvatosságra kell, hogy intsen, hogy még a leggazdagabb antropológiai gyűjtemények is legfeljebb néhány ezer társadalmi formát írnak le, a történelmi kultúrák száma pedig (attól függően, hogy mit tekintünk „független” egységnek) legfeljebb néhány tíz, maximum néhány száz.

A magam részéről szívesen és bátran használom a tipológiát, a sémákat, a kategóriákat – természetesen nem tartom őket többnek eszközöknél. Vannak jobb és vannak rosszabb eszközök, amelyeket tökéletesíteni kell, de azért nagyon hasznosak lehetnek. Társadalomtudományi téren sokat várok az óvatos, de határozottan multidiszciplináris beállítottságú megközelítéstől[xxxi], amely a szigorúan vett történeti megközelítés mellett integrálni próbálja a humán-etológia, az evolúciós-, személyiség- és szociálpszichológia, a kulturális antropológia és számos más tudomány eredményeit az emberi jelenség megértő leírásához. Nem várok statikus egyensúlyt, amíg élet van, a változás örök, az egyensúly mindig dinamikus, ellentétes erők, folyamatok átmeneti egyensúlya. Nem vagyok naiv, nem várok egyformaságot az emberek között, tehát a dinamikus egyensúly, harcot okozó polaritás nem fog eltűnni. Manapság sokat emlegetik a rókáról és a skorpióról szóló tanmesét, igaz, a politikai ígéretekkel, és nem az eszmetörténettel kapcsolatban. Nem várom tehát azt, hogy a skorpió természetűek elveszítsék saját természetüket, de annyit elvárnék legalább a hozzám hasonló, szellemi dolgokat értéknek tartó sorstársaimtól, hogy a maguk helyén küzdjenek a szellem autonómiájáért a mindenkori, mindent saját szempontjai szerint meghatározni kívánó hatalmi akaratokkal szemben, mert a szellem autonómia nélkül nem töltheti be funkcióját. Ugyanakkor a szellem jogos autonómia-igénye ellenére sem azonos a teljességgel, ezt éreznie és vallania kell, ha maga nem akar a mindent elnyomó hatalom helyébe lépni.

Számomra nem megoldás sem a fundamentalista fanatizmus (megdöbbentő látni, hogy milyen hamar megvalósult Naphta jóslata, hogy egyesek intellektuálisan önként fel fogják adni akár a heliocentrikus világképet is azért a biztonságért, amit a fundamentalizmus társadalmi és pszichés téren ígér), sem a mindent leromboló kétely, amely mindent visszájára fordít, dekonstruál, szinte öncélúan szed darabjaira. Azt, hogy mihez vezet a két álláspont túlhajszolása, Settembrini és Naphta vitájának tragikus vége is szimbolikusan jelzi. Persze ahhoz, hogy a szomorú végkifejlet létrejöjjön, kellett az a „nagy ingerültség” is, amely a Varázshegy szanatóriumában a nagy világégés kirobbanása előtt kialakult. Az író akkor még reménykedett, hogy Hans Castorp (az élet féltett gyermeke, aki bizonyos mértékben az európai kultúra letéteményese is) számára még van kiút, menekülés. Thomas Mann második világháborút követőregényének, a Doktor Faustusnak hangulata már ennyire sem optimista, és a „nagy ingerültség” légköre ma, a XXI. század elején is fenyegetően körülvesz bennünket.

A módszer minden tökéletlensége ellenére sem halott, a teljes dekonstrukció nem jelent megoldást. Hadd fejezzem be egy idézettel a Varázshegyből: „Az emberi megismerés eszközeit és formáit bírálni, érvényességüket kétségbe vonni képtelen, becstelen és gonosztól való vállalkozás lenne, ha valaha is más céllal párosulna, mint azzal, hogy az értelemnek korlátot szabjunk, amelyet nem léphet át anélkül, hogy voltaképpeni feladatát el ne hanyagolná.”

[i]           O. Spengler: A Nyugat alkonya, I-II, Európa, Budapest, (1994).

[ii]          Bánhegyi Gy.: Népvándorlás: előttünk a múlt?, Mediterrán Világ, 14(?), 107–125, (2010).

[iii]          Szmodis J. : Kultúra és sors. A történelemfilozófia lehetőségei, Mezopotámia kultúrájáról, Bíbor Kiadó, Miskolc, (2007).

[iv]        Azzal, hogy ez a megkülönböztetés egybeesik-e a hagyományos Nyugat–Kelet felosztással, egy korábbi tanulmányomban foglalkoztam: Bánhegyi Gy.: Kelet és Nyugat: kulturális dichotómia vagy pluralizmus?, Pro Philosophia Évkönyv, Veszprémi Humán Tudományokért Alapítvány, Veszprém, (2008), az online változat elérhető a www.terebess.hu weblap E-tárában a történelem címszónál. A Nyugat–Kelet dichotómiával kapcsolatban érdemes elolvasni A. R. Coulon rendkívül tömör és mélyenszántó könyvét, amely angol fordításban is elérhető az interneten: Le sherpa et l'homme blanc (The Sherpa and the White man), Gallimard, Paris, (2009).

[v]          Bánhegyi Gy.: Európa kettős gyökerei és a mentális geográfia, Valóság, 52, 91-111, (2009).

[vi]         Szmodis J.: A görögökről – Nietzsche és Spengler nyomán, Argumentum Nyomda és Kiadó Kft., Budapest, (2012).

[vii]         Szmodis J.: A jog realitása, Az etruszk vallástól a posztmodern jogelméletekig, Kairosz, Budapest, (2005).

[viii]        Bodnár Zs.: Az erkölcsi törvény alkalmazása, Singer és Wolfner, Budapest, (1896), ld. még Garaczi I.: A hullámelmélet lovagja az idealizmus és a realizmus között – Bodnár Zsigmond pályaképe, Pro Philosophia füzetek, 50, 3–16, (2007).

[ix]         Fitos V.: A kétféle gondolat bölcselete, I. A tudomány és tárgya, Pannon Pantheon, Comitatus, Veszprém, 1993, Fitos V.: Értékelés és megismerés, Pfeifer Ferdinánd könyvkereskedésének kiadása, Budapest, é. n.

[x]          Ld. az eredetre vonatkozó tudományos gondolatok kritikáját J.C. Lennox: A tudomány eltemette Istent? c. könyvében (Evangéliumi Kiadó, Budapest, 2008).

[xi]         Más kérdés, hogy ennek a legtöbben nincsenek tudatában, és az is tény, hogy az önreflexióra, a maguktól eltávolodásra képtelen emberek számára (és a történelmet formálók többnyire, bár nem mindig ilyenek) saját értékítéletük mintegy kivetül a tárgyba, és objektív jellemzőnek tűnik. Ennek következményeit nyögjük a történelem mindennapjaiban.

[xii]         Babits Mihály: Hadjárat a semmibe, Összes művei, Franklin-Társulat kiadása, Budapest, é. n.

[xiii]        Az elméleti értelmezés, a fogalmi sík elkülönülése a primer társadalmi megnyilvánulásoktól Szmodis korábban említett kultúra-elmélete szerint elsősorban a duális princípiumú, ciklikusan fejlődő társadalmakra jellemző.

[xiv]        Ezt különösen Spengler hangsúlyozza a Nyugat alkonyában, de általánosan igaz.

[xv]         Jn 18,37–38.

[xvi]        ld. pl. Nguyen Luu Lan Anh, Fülöp M. (szerk): Kultúra és pszichológia, Osiris, Budapest, 2003

[xvii]       Természetesen nem gondolom, hogy akár az egyén, akár a társadalom leírható lenne véges számú változó érték-vektoraként, azt pláne nem, hogy erre leegyszerűsíthető lenne. Arra már G.W. Allport is felhívja a figyelmet híres, „A személyiség alakulása” c. könyvében (Gondolat, Budapest, 1985), hogy a személyiség csodája és egyedisége éppen abban rejlik, hogy miért éppen az adott tulajdonság-együttes alkot egységet valakiben.

[xviii]       Ld. pl. a reneszánsz – felvilágosodás – romantika – pozitivizmus stb. ellentéteket, amelyek azonban egy nagy hullámra szuperponálódó rövidebb hullámoknak tűnnek.

[xix]        Ld. Coulon fentebb említett könyvét, vagy: H. Nakamura: Ways of Thinking of Asian Peoples, India – China – Tibet – Japan, (Ed. P.P. Wiener), University of Hawaii Press, Honolulu, (1964).

[xx]         Elég, ha itt Jost és munkatársai két közleményére hivatkozunk: J. T. Jost, J. Glaser, A. W. Kruglanski, F. J. Sulloway: Political Conservatism as Motivated Social Cognition, Psychological Bulletin, 129, 339–375, (2003); J. T. Jost, J. L. Napier, H. Thorisdottir, S. D. Gosling, T. P. Palfai, B. Ostafin: Are Needs to Manage Uncertainty and Threat Associated With Political Conservatism or Ideological Extremity?, Pers Soc Psychol Bull., 33, 989, (2007).

[xxi]        Ld. pl. J. Franklin: Molecules of the Mind. The Brave New Science of Molecular Psychology, Dell Publishing Co., New York, (1987). A dolognak aktualitást ad az Indexen nemrég megjelent cikk (http://index.hu/tudomany/2013/02/20/politikai_nezetekkel_szuletunk/) és az annak kapcsán elinduló, finoman szólva sarkos véleményeket generáló vita (http://konzervatorium.blog.hu/2013/02/20/politikai_genetika_pszihuskaba_velunk). Mellesleg, hogy a dekonstrukció, mint vita-technika mennyire nem csak a posztmodern és a szélsőséges liberalizmus sajátja, jól mutatja az az érvelési technika, amivel magukat konzervatívnak tartó gondolkozók vagy hozzászólók vitatkoztak az említett Index-publicisztikával, amikor számukra értékrendjükbe ütköző megállapításokkal találkoznak. A dekonstrukció, az ellenfél érveinek szétszedése az alapelvek megkérdőjelezésével az érvelés örök eszköztárába tartozik, de hogy ki mire alkalmazza, az többet mond el a vitatkozóról, mint a vita tárgyáról.

[xxii]       Ld. pl. R. B. Cattell: The Scientific Analysis of Personality, Penguin Books, (1965).

[xxiii]       Ismét hangsúlyozom, hogy itt nem politikai konzervativizmusról, hanem egy érték-együttesről van szó. Természetesen ez azt sem jelenti, hogy egy liberális politikus nem lehet dogmatikus, mert mint láttuk, még a posztmodern toleranciának is megvannak a maga korlátjai. Mindez azonban nem érinti a fenti, Jost és munkatársai által írt cikkek széles statisztikai alapokon levont következtetéseit.

[xxiv]       Szmodis J.: A dominancia-attitűdök típusairól : Adler vagy Jung avagy Adler és Jung, Valóság, 53, 1–31, (2010).

[xxv]       C. G. Jung: Lélektani típusok, Scolar, Budapest, (2010).

[xxvi]       Nem váratlan módon a dominancia-igénylő ember önmagát szinte kivétel nélkül a természetesnek vélt hierarchia csúcsán képzeli el, sosem az alján - legyen szó akár egyénekről, akár társadalmi csoportokról, akár népekről/nemzetekről. Érdekes példát mutat erre a két világháború közti japán gondolkodást kitűnően bemutató könyv: R. Benedict: Krizantém és kard, Nyitott Könyvműhely, Budapest, (2006). A hierarchikus társadalom protagonistái többnyire azok az uralkodó kisebbségek, akik saját kivételezett helyzetüket próbálják meg igazolni és az ezt elszenvedőket pacifikálni. A kisebbségi uralom elszenvedésében mutatott türelem leginkább a monisztikus társadalmak sajátja, amit Spengler a „második vallásossággal” magyaráz. Megjegyezzük azt is, hogy a dominancia-igénylő típusok mind konzervatív, mind liberális beállítottsággal párosulhatnak, bár kétségtelen, hogy a konzervatív gondolkodáshoz a dominancia-igény szervesebben kötődik. Aki azonban politikát csinál, igen nagy valószínűséggel dominancia-igénylő lesz, bármelyik oldalon álljon is.

[xxvii]      K. Löwith: Világtörténelem és üdvtörténet, A történelemfilozófia teológiai gyökerei, Atlantisz, Budapest, (1996).

[xxviii]     F. Fukuyama: A történelem vége és az utolsó ember, Európa, Budapest, (1994).

[xxix]       Juhász A., Csejtei D.: Történelem – kulcsra készen?, Veszprémi Humán Tudományokért Alapítvány, Veszprém, (2000).

[xxx]       Hogy is mondja Gandalf a Gyűrűk Urában? „Mind így van ezzel, ki hasonló időket megél, de a döntés nem rajta áll. A mi dolgunk eldönteni, hogy mit kezdjünk az idővel, ami megadatik nekünk.”

[xxxi]       Szmodis J.: A jog multidiszciplináris megközelítéséről, Magyar tudomány, 172, 7–17 , (2011).

Megjelent: Valóság 2013, 6.sz., 1-14

(Bevezetés)Manapság újult erővel vetődik fel a kérdés, hogy van-e jövője az európai kultúrának és civilizációnak, működnek-e globális méretekben gondolati sémáink, a tudomány terén működik-e a multikulturalizmus, vagy a mai nagy erjedésben minden, amire korábban építettünk, és számítottunk, felolvad és eltűnik? Ebben a kis írásban (amelyben annak szubjektív és reflektív jellege miatt tudatosan kerültem a széleskörű bibliográfia használatát, éppen csak jelzésszerűen utaltam egy-két forrásra) e hatalmas témakör néhány aspektusát szeretném felvillantani, és nem „vagy-vagy”, hanem inkább „nemcsak – hanem – is” típusú válaszokat próbálok adni rá.

 (Pozitivizmus, dekonstrukció, destrukció) A XX. század vége felé közhellyé vált általános válságról beszélni az európai kultúrával kapcsolatban, amelynek része a tudomány (természet- és társadalomtudomány) válsága. Ehhez a XXI. század elején hozzájárul a gazdaság és a tradicionális értékek egész komplexumának válsága. Ha eszmetörténetileg nézzük, a középkor nagy szellemi szintézise[i] után igen hamar repedések mutatkoztak a teológiailag meglapozott, univerzális és szintetikus világképen[ii], sőt azt mondhatjuk, hogy a(z eleinte forradalminak számító, és gyanakvással szemlélt) tomista Summában és hasonló átfogó művekben megjelenő rendszer szinte azonnal meg is kövesedett, és éppen az lett a funkciója (ha nem is megalkotói, de felhasználói részéről) hogy sziklaszilárd alapot, bástyaszerű védelmet jelentsen minden felforgató gondolattal szemben. Márpedig ami kőkemény, az már nem él, nem növekszik, és nem alkalmazkodik a változó valósághoz (vagy az esetleg változatlan valóság változó felfogásához). A késő középkor dekadenciájával szemben, amelyet Huizinga[iii] és mások olyan érzékletesen mutatnak be, eleinte búvópatak-szerűen jelenik meg, majd egyre erőteljesebben és diadalmasabban növekszik az emberi, a racionális, a tudományos gondolat, a megfigyelhető és megérthető tényekre, és nem a (teológiai) spekulációra alapuló filozófia.

Descartes személye a legtöbb szellemtörténeti munkában[iv]^,[v],[vi] fordulópontnak minősül éppen ebből a szempontból, és joggal – noha az ő világosan elgondolható szellemi „tényeit”, amelyekből filozófiája kiindult[vii], sokan később (jó okkal) másfajta spekulációnak minősítették. Ugyanakkor hamarosan elindul egyfajta szellemi iszapbirkózás a racionalizmus és az empirizmus között, ami aztán évszázadokra rányomja bélyegét Európa tudományos életére[viii], és amely bizonyos értelemben egy magasabb szinten megismétli azt a harcot, amelyet a reneszánsz, majd az újkor tudósai folytattak az arisztotelészi-teológiai gondolkodással[ix]. A hume-i szkepszis folyamatosan kétségbe vonja az amúgy diadalmasan előretörő felvilágosodás kori filozófusok mindent megmagyarázni szándékozó (és véleményük szerint megmagyarázni tudó) magabiztosságát. A tudós-filozófusok vérmérsékletük szerint hívők, szkeptikusok, deisták vagy nyíltan ateisták, de abban mindannyian egyetértenek, hogy az igazság eldöntésének végső fóruma az emberi értelem, azon belül is a specifikusan (nyugat) európai értelem. (A nem európai kultúrák fokozódó megismerése jelentős változást indít meg ugyan az európai gondolkodásban, azonban a rájuk való hivatkozás a felvilágosodás korában, mai szemmel nézve inkább a saját percepciók és koncepciók kivetítése, mint a mai értelemben vett kulturális relativizmus[x].)

Kant filozófiájában még egészséges egyensúlyt képvisel az emberi értelem maximális kiaknázása, ugyanakkor annak elismerése, hogy nem minden kérdés dönthető el az értelem alapján, és annak meglátása, hogy megismerésünk szerkezete befolyásol(hat)ja a számunkra egyedül elérhető jelenségekről (phainomena) alkotott véleményünket. (A valóban létező dolgok, a noumena, az ő filozófiájában számunkra elérhetetlenek maradnak.) A XVIII. századból a XIX. századba átérve azonban az empíria túlsúlyba jut az elmélettel szemben, uralkodó irányzattá válik a pozitivizmus, amely már egyre inkább csak leír, osztályoz és menekül a „miért” jellegű kérdések megválaszolása elől. (A híres fizikai kémikus Ostwald vagy fizikus-filozófus Mach még az atomok létben is kételkedett, mert azokat csak hasznos gondolati konstrukciókat tartotta, amelyek a közvetlen érzékelés számára megragadhatatlanok.)

Ez a tendencia eleinte inkább a természettudományokra volt, jellemző, de a későbbiekben a társadalomtudományok (történelem, nyelvészet, szociológia[xi]) is egyre inkább a természettudományos pozitivizmust tekintették példaképüknek. Miközben intenzív vita bontakozott ki a történettudomány státusáról[xii], konszenzus kialakulásáról nem lehetett (és ma sem nagyon lehet) beszélni. Egyesek számára a történész az, aki minél több levéltári és régészeti anyagot dolgoz fel, rendszerez, és ezzel cáfol vagy erősít meg egyes interpretációkat[xiii], míg másokat magával ragadnak a nagy történeti narratívák, amelyek felfedezését és megrajzolását látják életük fő céljának. A két csoport között sajnálatosan kevés az átjárás, még kevesebb a megtermékenyítő dialógus.

A korszellem természetesen a vallási élet területét sem hagyta érintetlenül.[xiv]^,[xv] Nagyon elnagyoltan a protestantizmuson belül egyre jelentősebbé vált a kritikai iskola, a demitologizáló irányzat, míg a katolicizmuson belül (különösen a XIX. második felében és a XX. század első felében) a triumfalista, neo-ortodox (neo-tomista) irányzatok erős állásokat őriztek meg. Érdekes módon (talán ennek ellensúlyaként) később a XX. század folyamán protestantizmus mintegy kettészakadt az abszolút szó szerinti fundamentalista és a liberális értelmezési iskolákra, míg a katolicizmusban lassan-lassan történeti és biológiai vonatozásban a korszerű tudományos eredmények (beleértve az evolúció elméletét és a történetkritikai módszereket) elnyerték a maguk korlátozott, de megbecsült helyét.[xvi] A tudományos életben és a filozófiában egyre többen fordulnak el a vallástól (nem csak a pozitivista tudósok), és az érzékeny művész – filozófus – forradalmár Nietzsche kimondhatta a káromló gondolatot: „Isten halott” – igaz ő még hozzátette, hogy „mi öltük meg”[xvii]. Ez az érzés akkor még nem járta át Európát – az első világháború után azonban annál inkább, amit megrendítően ábrázol a Varázshegy[xviii] bevezetése, majd bont ki az egész regény. Jelképről van itt szó, arról, hogy a hagyományos európai kultúra erkölcsi tartópillérei meginogtak.

Ezt az érzést csak tovább fokozta a második világháború a maga borzalmaival együtt, amelyek közül kiemelkedik a holokauszt, és az atomfegyver kifejlesztése, majd még inkább a bevetése.[xix] Az előbbi az európai erkölcs alapértékeit tette kérdésessé, az utóbbi pedig a tudomány mindenhatóságába vetett hitet. (Azt tudniillik, hogy a tudás növekedése szinte automatikusan magával hozza az erkölcsi felemelkedést és a jólétet.[xx]) Ez azonban csak az erkölcsi szkepszist erősítette, de eközben más oldalról is érték „támadások” a természettudományok tradicionálisan „objektív” státusát. Kuhn paradigma-elmélete[xxi] nem az egyetlen, amely kétségbe vonja a tudomány hűvös elvontságát, de kétségtelenül az egyik legismertebbé vált és az egyik legtöbbet vitatott megfogalmazása ennek a gondolatnak. Lényegében a természettudományok vonatkozásában mondta ki azt a (mint majd látjuk, jóval általánosabban alkalmazható) gondolatot, hogy a tudományos gondolkodás „normál” és „forradalmi” szakaszokra osztható, amelyek közül az elsőre az jellemző, hogy többé-kevésbé konszenzus alakul ki a tudomány művelői között az alapelvekről, a módszerekről, az értelmesen feltehető kérdések köréről és ezekben az időszakokban a tudomány valóban „halad”, azaz kirakójáték-szerűen gyűjtögetik az adatokat és megpróbálják kirakni a (gondolatban) rendelkezésre álló teret. Ez a „business as usual” állapot írható le a görög paradigma (minta) szóval. A forradalmi időszakokban azonban maga a mentális térkép rendeződik át, megkérdőjeleződik az előző paradigma több (esetleg minden) eleme, minden kérdést újra kell felvetni, meg kell találni azokat az alapelveket, amelyek a szétesett puzzle darabjait másképp (esetleg jobban) engedik összerakni, mások lesznek a horizontok, az értelmesen felvethető kérdések – egészen addig, amíg az új paradigma is meghaladottá nem válik.[xxii] Kuhn ebben a tanulmányában nem foglalkozott részletesen a paradigmaváltás társadalmi okaival, sem a (természet)tudományon kívüli alkalmazásokkal, holott a modell kiterjesztése más területekre teljesen magától értetődőnek tűnik.

Egy másik „támadás” a kulturális antropológia oldaláról érkezett a (nyugati) tudomány státusa ellen. A gyarmati rendszer és közigazgatás kiépülése szükségszerűvé tette, hogy a felvilágosodás mai szemmel kicsit naiv kultúra-szemléletét jóval gyakorlatiasabb és alaposabb ismeretszerzés váltsa fel, mert már Talleyrand is tudatában volt annak, hogy a szuronyokkal sok mindent lehet tenni, de ülni nem lehet rajtuk (mégis, azóta is mindig megpróbálják). Természetesen megkérdőjelezhető, hogy ez az ismeretszerzés torzításmentes volt-e, és hogy nem önös (uralmi érdekeket szolgált-e)[xxiii], de tény, hogy a XX. századi kulturális antropológia (különösen a század második felében) eljutott annak elismeréséig, hogy minden kultúra önálló univerzum, amelyek között nem állapítható meg a priori értéksorrend, sőt egyre inkább leomlani látszik a „primitív” (vagy törzsi) és a „fejlett” (államalkotó) civilizációk között feltételezett határ is. Az antropológia alapelvévé a kulturális relativizmus és az adott közösség életében minél teljesebben részt vevő, a saját kulturális előfeltételezéseket minél jobban háttérbe szorító megismerés vált. Annak ellenére, hogy a cél világos, száz százalékosan nem érhető el, ugyanis kulturális kondicionálódásunk jó része nem tudatos, tehát akaratlagosan nem léphetünk ki saját kultúránkból, a másokét legjobb esetben is csak megsejthetjük. Hall a nonverbális kommunikációról szóló könyvében[xxiv] a kultúra olyan elméletét vázolja fel, amelyben a kultúra elemei három kategóriába sorolhatók: a formális, az informális és a technikai elemek közé. Nagyon leegyszerűsítve a formális elemek azok az alapvető értékek és a világképnek azok a legalapvetőbb alkotórészei, képzetei, amelyeket a gyerek nagyrészt a családi nevelés és a társadalmi inkulturáció során sajátít el, és amelyet igen erős érzelmi-erkölcsi töltéssel, igazodási igénnyel „vernek bele” szelídebb vagy kevésbé szelíd eszközökkel. A technikai elemek azok a tudás-elemek, amelyeket iskolai vagy egyéb kiképzés során sajátítunk el, és amelyek általában gyakorlati cselekvésre irányulnak. Az informális elem fogható meg legnehezebben, mert elsajátítása nem tudatosan történik és éppen ezért nem is válik tudatossá mindaddig, amíg más kulturális közegbe kerülve rá nem jövünk, hogy nagyon sok dolog „idegen”, „furcsa”, „érthetetlen”, „kényelmetlen” vagy éppen „bosszantó” számunkra. Ha valakinek van szeme a dologhoz, vagy ha segítik az alkalmazkodásban, akkor rájöhet azokra a „rejtett mozgatórugókra”, amelyek az idegen társadalmat (számukra láthatatlanul, de természetesen) működővé teszi. A legtöbb interkulturális konfliktus mögött ezeknek az informális elemeknek az eltérése áll. Hall megpróbált egy nagy „térképet” (tulajdonképpen egy 100 elemből álló mátrixot) is összeállítani azokról a kategóriákról, amelyekkel egy-egy kultúra jellemezhető. Ez az a „koordinátarendszer” amelyben az adott kultúrában élők a világot látják, érzékelik, felfogják.

A harmadik „támadás” a filozófia és az irodalomkritika határterületéről érkezett, egy olyan szélesebb szellemi irányzat részéről, amelyet ma a „posztmodern” névvel illetnek[xxv]. Ennek az irányzatnak hívónevei Derrida, Lyotard, Feyerabend vagy Habermas, bizonyos tekintetben Foucault és természetesen sokan mások. Ők a metafizikától való megszabadulást tűzték zászlajukra, akárcsak korábban a pozitivizmus. Ezen a téren is működik Hegel tézis – antitézis – magasabb szintű visszatérés spirálja, amire még visszatérünk. A posztmodern gondolkodás jellegzetessége a hagyományos filozófiai fogalmak miszlikbe szedése és kíméletlen bírálata (ezt a szétszedési-leépítési folyamatot hívták dekonstrukciónak). Képviselői számára már a modernizmus (amelynek célja a korábbi dogmáktól való szabadulás volt) maga vált dogmává, és béklyóvá, amelytől mindenáron szabadulni kell. Feyerabend már magától az „értelemtől”[xxvi] és a „módszertől”[xxvii] búcsúzik. Jellemzővé válik a pillanatonként változtatott álláspontok, az abszolút egyediség tisztelete és az értelmezés szabadságának felmagasztalása. Elvetnek minden „metanarratívát”, minden „nagy elbeszélést”, ami összefüggést próbál vinni a világba és annak eseményeibe – többnyire pusztító kritikával rámutatva az azokban található pontatlanságokra, hibákra és ellentmondásokra. Az értelmezés szabadságában még a tények létét is megkérdőjelezik mondván, hogy a „tény” nem a világban van, hanem az interpretálóban keletkezik. Írott szövegek vonatkozásában nincs kontextus, nincs szerzői szándék, csak a csupasz szöveg van, és az értelmező. Még a szavaknak sincs jelentésük, azt mi, mint értelmezők tulajdonítjuk nekik, és végtelen játéktér áll rendelkezésünkre.[xxviii] Az embernek az a benyomása, hogy itt a jogos és hasznos kritika túllépi saját hatáskörét, mintegy maga alatt vágja a fát, a dekonstrukció puszta destrukcióvá silányul.

A posztmodern gondolkodó mindenben csalódott, legfőképpen a modernben, a felvilágosodásban. Szkeptikus, cinikus, individualista, szarkasztikus, ikonoklaszta (képromboló). Ugyanakkor kíváncsi, mindenre nyitott, játékos, semmit nem vesz komolyan (ezzel bosszantva mindazokat, aki bármit is komolyan vesznek). Már az egzisztencializmus hősiessége a semmibe futó élet értelmetlenségével szemben is tovatűnt. Marad a céltalan kísérletezés, az átélés, a felelőtlenség, mert nincs semmi olyan igazodási pont, amelyet a gondolkodó komolyan venne. Minden befogadható, ami nem veszi magát komolyan és nem állítja magát elénk példaképként. Akkor üldözendő. Vagyis a posztmodern tolerancia kicsit emlékeztet a régi görög vagy a hindu vallási toleranciára: a sok isten mellé még egy jöhet, mert elfér, de az egyetlen Isten (pláne adott, kizárólagosságot feltételező kijelentéssel együtt) káromlásnak minősül.

A dekonstrukció célba veszi a metafizikai gondolkodás minden elemét, fogalmát, fogalmazásmódját, módszerét. Addig bont, amíg minden el nem tűnik. (Kicsit emlékeztet a helyzet az elemi részecske fizikára, ahol Rosenberg, az USA-ban annak idején kémként kivégzett atomfizikus szerint „amit ma elemi részecskének nevezünk, az se nem elemi, se nem részecske”. Igaz, a fizikában már megindult egyfajta túllépés ezen az állapoton, ld. pl. Capra könyveit.[xxix]) Nincsenek központi gondolatok, csak párhuzamos narratívák, diskurzusok[xxx]. Nincs linearitás, kauzalitás, a rendszerek hirtelen, szinte ok nélkül válthatnak át stabil állapotaik között, amint azt a káoszelmélet[xxxi], vagy az egyensúlytól távoli rendszerek termodinamikája és a katasztrófaelmélet[xxxii] jósolja. A „módszerellenesség”, az „anything goes” (minden elmegy) feyerabendi álláspontja a jellemző, amit sok valós történeti eseménysor vizsgálatával lehet „igazolni”.[xxxiii]

A posztmodern tehát nem annyira valami definiált diszciplína, az is kérdéses, hogy egyáltalán új-e, vagy a „modern” dekadens változata – inkább posztmodern életérzésről lehet beszélni, egy enervált, unott, ugyanakkor esetenként pengeélesen kritikus gondolkodásmódról, amely már valóban inkább csak lebont, mint épít.

Nem célunk itt az egyes szerzők gondolatainak részletes vizsgálata és bírálata, inkább azokat a mechanizmusokat szeretnénk megérteni, amelyek a szituáció kialakuláshoz vezettek és azt megvizsgálni, hogy van-e kiút abból a válságból, amibe az európai gondolkodás jutott?

[i]           A. J. Gurevics: A középkori ember világképe, Kossuth Könyvkiadó, Budapest, (1974).

[ii]          J. Le Goff: Az értelmiség a középkorban, Magvető Kiadó, Budapest, (1979).

[iii]          J. Huizinga: A középkor alkonya, Európa Könyvkiadó, Budapest, (1979).

[iv]         W. Durant: A gondolat hősei, Göncöl Kiadó, Budapest, é. n.

[v]          J. Barzun, Hajnaltól alkonyig, Európa Könyvkiadó, Budapest, (2006).

[vi]         H. Küng: Does God Exist?, Vintage Books, New York, (1981).

[vii]         R. Descartes: Válogatott filozófiai művek, Akadémiai Kiadó, Budapest, (1980).

[viii]        I.Sz. Narszkij: A nyugat-európai filozófia a XVII. században, Gondolat, Budapest, (1980), ld. még az 5. hivatkozást.

[ix]         Hogy csak egy példát említsünk, a mélységesen hívő Pascal vitriolos pamfletjeit korának egyes teológusaival szemben: B. Pascal: Vidéki levelek, Új Palatinus Könyvesház Kft., (2002), amelyet nem is mert saját neve alatt kiadni.

[x]          U. Bitterli: „Vadak” és „civilizáltak”, (Az európai-tengerentúli érintkezés szellem- és kultúrtörténete), Gondolat, Budapest, (1982).

[xi]         A. Comte: A pozitív szellem, Magyar Helikon, (1979).

[xii]         Gyurgyák J., Kisantal T. (szerk): Történetelmélet I-II., Osiris Kiadó, Budapest, (2006).

[xiii]        R.G. Collingwood: A történelem eszméje, Gondolat, (1987).

[xiv]        P. Johnson: A History of Christianity, Atheneum, New York, 1983.

[xv]         K. Heussi: Az egyháztörténet kézikönyve, Osiris Kiadó, Budapest, (2000).

[xvi]        Noha Teilhard de Chardint az evolúció gondolata miatt tiltották el a nyilvános tanítástól még az 1950-es években is. Más (pl. társadalmi vagy szigorúan vett teológiai vonatkozásokban) ugyanakkor a katolicizmus meglehetősen merev maradt (ld. pl. a felszabadítási teológiát, vagy akár Hans Küng, nálunk Bulányi György esetét).

[xvii]       Ezt a mondatot parafrazeálja e cikkem címe is, összekapcsolva Feyerabend „módszertagadó” könyvének címével.

[xviii]       Th. Mann: Varázshegy, Európa Kiadó, Budapest, (1981).

[xix]        P. Johnson: Modern Times (The World from the Twenties to the Eighties), Harper and Row Publishers, New York, (1983).

[xx]         W. Hesienberg: A rész és az egész, Gondolat, Budapest, (1978).

[xxi]        Th. Kuhn: A tudományos forradalmak szerkezete, Gondolat, Budapest, (1984).

[xxii]       Max Planck mondta, hogy az új eszme nem úgy terjed el a fizikában, hogy a régi módon gondolkodó fizikusokat meggyőzik, hanem úgy, hogy ők meghalnak, és az új nemzedék már az új gondolatokat tanulja meg. Jellemző egyébként, hogy az a Planck, aki a kvantumfizikai megalapítója, vagy maga Einstein, aki a maga módján a relativitáselmélettel maga is forradalmat indított, nehezen, vagy egyáltalán nem fogadta be a kvantummechanika olyan következményeit, amelyre koppenhágai értelmezésként szoktunk hivatkozni.

[xxiii]       E.W. Said: Orientalizmus, Európa Könyvkiadó, Budapest, (2000).

[xxiv]       E.T. Hall: Silent Language, Anchor Books, New York, (2009).

[xxv]       Pethő B.: A posztmodern, Gondolat, Budapest, (1992).

[xxvi]       P. Feyerabend: Farewell to Reason, Verso, London and New York, (1987) – az ebben a kötetben megjelent tanulmányokban jellemző módon „csakazértis” Mach pozitivizmusát és Galilei ellenfeleinek álláspontját védi.

[xxvii]      P. Feyerabend: A módszer ellen, Atlantisz Könyvkiadó, Budapest, (2002).

[xxviii]     Ironikus, hogy Derrida ezt a szabadságot kritikusainak már nem engedte meg saját szövegeivel kapcsolatban, és adott esetben felháborodott, hogy félreértik, vagy még inkább, hogy félreinterpretálják. Pedig ha nincs szerzői szándék és nincs kötött jelentésük a szavaknak, miért ne tehetnél meg? Ó, szerzői hiúság!

[xxix]       F. Capra: The Tao of Physics: An Exploration of the Parallels Between Modern Physics and Eastern Mysticism, Shambhala, Berkeley, California, (1975).

[xxx]       M. Foucault: A tudás archeológiája, Atlantisz, Budapest, (2001).

[xxxi]       J. Gleick: Chaos – Making a New Science, Penguin Books, New York, (1987).

[xxxii]      I. Prigogine, I. Stengers: Order out of Chaos, Shambhala, New York, (1984).

[xxxiii]     ld. pl. J. Burke „Connections” sorozatait a BBC-nél, amelyek könyvformában is megjelentek, és amelyek a tudományos felfedezések váratlanságát, véletlenszerűségét bizonyítják, és amelyeket csak utólag próbálunk egy logikus „fejlődési szálra” felfűzni. Foucault fentebb említett könyvében is hangsúlyozza az esetlegességet az új diskurzusok kialakulásában, és azt, hogy az általunk aktuálisan ismert tudomány egészen más is lehetne, ha az események más fordulatot vesznek.

Nagy érdeklődéssel olvastam végig Lengyel László tanulmány-gyűjteményét, amely három csoportba sorolva tartalmaz cikkeket, az első a közelmúlt magyar eseményeivel, a második az EU válságával és azon belül is a görög válsággal és az arra adható válaszokkal a harmadik pedig a közép-kelet európai specifikumokkal, a megbicsaklott rendszerváltásokkal, az új autokráciák kialakulásával foglalkozik. Nem recenziót szeretnék írni, ahhoz sokkal alaposabban kellett volna végigolvasni, de túl izgalmas volt hozzá. Inkább csak néhány megjegyzést tennék, ami érdekes volt számomra. Az első rész, ami "orbánia" kialakulását elemzi, volt a legizgalmasabb. Bemutatja jelenlegi miniszterelnökünk pályáját, személyisége és világképe fokozatos torzulását a mai helyzetig (és még ki tudja, mi a végállomás). A módszereket, a feltehető motivációkat. Miután Lengyel már régtől fogva figyelemmel kíséri Orbán pályáját, lényegében csak ki kellett egészíteni a jegyzeteit. Brilliáns elemzés, érdemes elolvasni. Számomra a viszonylag legkevésbé érdekes a középső rész volt, bizonyos értelemben kicsit túl technikai. A harmadik rész, amelyben különösen a Lengyelországgal és Romániával foglalkozó részek voltak érdekesek, sok érdekes információval szolgált. A civilizált lengyelországi jobboldali kísérlet (remélhetőleg ideiglenes) bukása abból a szempontból intő példa, hogy ott is az emberi minőség szerepelt le: a polgári-liberális közegből  ugyanúgy kiemelkedett egy gátlástalan, népet lenéző, belőle megélni akaró elit, mint nálunk a "nép-nemzeti" közegből, és valószínűleg a PiS-től sem várható ennél több. Hiába, a hatalom a legerősebb kísértés és a legnagyobb szellemi korrumpáló erő. Nagyon kevesen tudnak neki ellenállni. Rendkívül érdekes volt a Romániáról szóló cikk is amely Lucian Boia műveire reflektál. Döbbenetesen sok az analógia a magyarországi folyamatokkal, jelenségekkel.

A könyvet csak ajánlani tudom.

A 2015-ös csendes hét fő mondanivalója talán abban foglalható össze, hogy amíg abból indulunk ki, hogy jelen állapotunkban milyenek vagyunk, milyennek látszunk és megfeszülünk, hogy megfeleljünk elhívásunk magasztos eszményeinek, legnagyobb valószínűséggel benne maradunk a mókuskerékben és csalódás csalódást követ az életünkben. Ha ellenben elhisszük Istennek, hogy milyen a mi valódi, megújult természetünk, akkor van rá esély, hogy az elő is csillanjon.

 Mindezt kedves előadónk igen nagy átéléssel és olyan módon adta elő, mint aki nem betanult szöveget mond el hatásvadász eszközökkel, hanem mint olyan szolgáló, akit mélyen megérintett és átitatott ez a szemlélet.

Ja, ennyi az egész? – kérdezhetnénk. Akkor miért látszik ilyen kevés belőle? Itt villant be egy másik hétköznapi élmény. Játszottam a lányom kutyájával a kertben, eldobtam a labdát, csillogó szemmel rohant utána, de vissza már nem adta, hogy újra eldobhassam. Hiszen az ÖVÉ, nem? Lehet, hogy ő úgy gondolta, a játék része az is, hogy erőszakkal elveszem tőle és ő közben acsarkodik, de én nem így gondoltam, és egy pár próbálkozás után ott hagytam a kertben, hogy játsszon a labdájával – egyedül.

 Nos, az az érzésem, hogy Isten is egy kicsit így van velünk, amikor a fogunk közé kapjuk az igazságunkat. Nem föltétlenül önigazságunkat, lehet, hogy azon már túl vagyunk, de az igazságnak azt a szeletkéjét, amit Istennel együtt felfedeztünk, amihez ragaszkodunk – és amit sokszor a végén már összetévesztünk Istennel. Lehet, hogy mi a játék részének tartjuk, hogy ő kitépje a fogaink közül, de ő inkább nálunk hagyja az unalomig csócsált játékot, és addig játszik másokkal. Egyedül maradunk az értéktelenné vált játékszerrel, mert annak nem ÖNMAGÁBAN volt értéke, csak AZZAL együtt, Aki a játékszert nevelésünkre és szórakoztatásunkra felhasználta.

 De túl a profán hasonlaton az Igében is találunk érdekes gondolatokat ezzel kapcsolatban. A Kol 3,3 azt mondja, hogy meghaltunk és az életünk el van rejtve Krisztussal az Istenben. Rutinosan rávágjuk, hogy persze, mások elől, hogy ne okozhassanak kárt benne. Ez igaz is. De mi magunk nem tudnánk kárt tenni benne? De bizony. És ez érdekes megvilágításba helyez egy másik, sokat vitatott és nehezen érthető példázatot, a hamis sáfár példázatát.

 A Lk 16,12-ben azt olvassuk, hogy „És ha a másén hívek nem voltatok, ki adja oda néktek, a mi a tiétek?” Lehet, hogy azt az elrejtett életet mi is csak odaát fogjuk megkapni? Akkor mi a helyzet a mostani életünkkel, amit ezen a földön élünk? Hát az nem a mienk, mert azt megvásárolták Jézus vérén. Az Istené. És itt megint vissza kell térni a hamis sáfár történetére, sok évvel ezelőtt hallottam egy mély értelmű szolgálatot erről, amit azóta sem felejtettem el. Miért dicséri meg a gazda a hamis sáfárt? Mert az a végtelenül gazdag úr vagyonát arra használta fel, hogy mások adósságát csökkentse belőle. Az úr nem a vagyonát sajnálta, hanem az adósokat. Ja, a máséból könnyű adakozni, ezt minden népszerűségre törekvő uralkodó tudja, és él is vele. Csakhogy itt a mi megvásárolt életünkből való adakozásról van szó. A miénk is, meg nem is. Isten megvásárolta és adni akar belőle olyan módon, hogy elengedi mások adósságát.

Kár ér bennünket? Nem, hiszen a mi életünk el van rejtve, senki nem fér hozzá, és a maga idejében megkapjuk, ha a másén (amit sokan balga módon a magukénak tartanak) hűek voltunk és a tulajdonos szándékának megfelelően csökkentettük belőle mások tartozását. Mint Zákeus. Ő kimondva - kimondatlanul megértette azt a tanítást, amit mi a Jak 5,4-ben olvashatunk: „Ímé a ti mezőiteket learató munkások bére, a mit ti elfogtatok, kiált. És az aratók kiáltásai eljutottak a Seregek Urának füleihez.” Tudta, hogy amit a magáénak gondolt, csak ellene tanúskodhat. Jobb, ha szabadul tőle. Így van ez az igazságainkkal is.

 „Vedd a te írásodat, és leülvén, hamar írj ötvenet.”.