Megjelent: Valóság 2013, 6.sz., 1-14

(Bevezetés)Manapság újult erővel vetődik fel a kérdés, hogy van-e jövője az európai kultúrának és civilizációnak, működnek-e globális méretekben gondolati sémáink, a tudomány terén működik-e a multikulturalizmus, vagy a mai nagy erjedésben minden, amire korábban építettünk, és számítottunk, felolvad és eltűnik? Ebben a kis írásban (amelyben annak szubjektív és reflektív jellege miatt tudatosan kerültem a széleskörű bibliográfia használatát, éppen csak jelzésszerűen utaltam egy-két forrásra) e hatalmas témakör néhány aspektusát szeretném felvillantani, és nem „vagy-vagy”, hanem inkább „nemcsak – hanem – is” típusú válaszokat próbálok adni rá.

 (Pozitivizmus, dekonstrukció, destrukció) A XX. század vége felé közhellyé vált általános válságról beszélni az európai kultúrával kapcsolatban, amelynek része a tudomány (természet- és társadalomtudomány) válsága. Ehhez a XXI. század elején hozzájárul a gazdaság és a tradicionális értékek egész komplexumának válsága. Ha eszmetörténetileg nézzük, a középkor nagy szellemi szintézise[i] után igen hamar repedések mutatkoztak a teológiailag meglapozott, univerzális és szintetikus világképen[ii], sőt azt mondhatjuk, hogy a(z eleinte forradalminak számító, és gyanakvással szemlélt) tomista Summában és hasonló átfogó művekben megjelenő rendszer szinte azonnal meg is kövesedett, és éppen az lett a funkciója (ha nem is megalkotói, de felhasználói részéről) hogy sziklaszilárd alapot, bástyaszerű védelmet jelentsen minden felforgató gondolattal szemben. Márpedig ami kőkemény, az már nem él, nem növekszik, és nem alkalmazkodik a változó valósághoz (vagy az esetleg változatlan valóság változó felfogásához). A késő középkor dekadenciájával szemben, amelyet Huizinga[iii] és mások olyan érzékletesen mutatnak be, eleinte búvópatak-szerűen jelenik meg, majd egyre erőteljesebben és diadalmasabban növekszik az emberi, a racionális, a tudományos gondolat, a megfigyelhető és megérthető tényekre, és nem a (teológiai) spekulációra alapuló filozófia.

Descartes személye a legtöbb szellemtörténeti munkában[iv]^,[v],[vi] fordulópontnak minősül éppen ebből a szempontból, és joggal – noha az ő világosan elgondolható szellemi „tényeit”, amelyekből filozófiája kiindult[vii], sokan később (jó okkal) másfajta spekulációnak minősítették. Ugyanakkor hamarosan elindul egyfajta szellemi iszapbirkózás a racionalizmus és az empirizmus között, ami aztán évszázadokra rányomja bélyegét Európa tudományos életére[viii], és amely bizonyos értelemben egy magasabb szinten megismétli azt a harcot, amelyet a reneszánsz, majd az újkor tudósai folytattak az arisztotelészi-teológiai gondolkodással[ix]. A hume-i szkepszis folyamatosan kétségbe vonja az amúgy diadalmasan előretörő felvilágosodás kori filozófusok mindent megmagyarázni szándékozó (és véleményük szerint megmagyarázni tudó) magabiztosságát. A tudós-filozófusok vérmérsékletük szerint hívők, szkeptikusok, deisták vagy nyíltan ateisták, de abban mindannyian egyetértenek, hogy az igazság eldöntésének végső fóruma az emberi értelem, azon belül is a specifikusan (nyugat) európai értelem. (A nem európai kultúrák fokozódó megismerése jelentős változást indít meg ugyan az európai gondolkodásban, azonban a rájuk való hivatkozás a felvilágosodás korában, mai szemmel nézve inkább a saját percepciók és koncepciók kivetítése, mint a mai értelemben vett kulturális relativizmus[x].)

Kant filozófiájában még egészséges egyensúlyt képvisel az emberi értelem maximális kiaknázása, ugyanakkor annak elismerése, hogy nem minden kérdés dönthető el az értelem alapján, és annak meglátása, hogy megismerésünk szerkezete befolyásol(hat)ja a számunkra egyedül elérhető jelenségekről (phainomena) alkotott véleményünket. (A valóban létező dolgok, a noumena, az ő filozófiájában számunkra elérhetetlenek maradnak.) A XVIII. századból a XIX. századba átérve azonban az empíria túlsúlyba jut az elmélettel szemben, uralkodó irányzattá válik a pozitivizmus, amely már egyre inkább csak leír, osztályoz és menekül a „miért” jellegű kérdések megválaszolása elől. (A híres fizikai kémikus Ostwald vagy fizikus-filozófus Mach még az atomok létben is kételkedett, mert azokat csak hasznos gondolati konstrukciókat tartotta, amelyek a közvetlen érzékelés számára megragadhatatlanok.)

Ez a tendencia eleinte inkább a természettudományokra volt, jellemző, de a későbbiekben a társadalomtudományok (történelem, nyelvészet, szociológia[xi]) is egyre inkább a természettudományos pozitivizmust tekintették példaképüknek. Miközben intenzív vita bontakozott ki a történettudomány státusáról[xii], konszenzus kialakulásáról nem lehetett (és ma sem nagyon lehet) beszélni. Egyesek számára a történész az, aki minél több levéltári és régészeti anyagot dolgoz fel, rendszerez, és ezzel cáfol vagy erősít meg egyes interpretációkat[xiii], míg másokat magával ragadnak a nagy történeti narratívák, amelyek felfedezését és megrajzolását látják életük fő céljának. A két csoport között sajnálatosan kevés az átjárás, még kevesebb a megtermékenyítő dialógus.

A korszellem természetesen a vallási élet területét sem hagyta érintetlenül.[xiv]^,[xv] Nagyon elnagyoltan a protestantizmuson belül egyre jelentősebbé vált a kritikai iskola, a demitologizáló irányzat, míg a katolicizmuson belül (különösen a XIX. második felében és a XX. század első felében) a triumfalista, neo-ortodox (neo-tomista) irányzatok erős állásokat őriztek meg. Érdekes módon (talán ennek ellensúlyaként) később a XX. század folyamán protestantizmus mintegy kettészakadt az abszolút szó szerinti fundamentalista és a liberális értelmezési iskolákra, míg a katolicizmusban lassan-lassan történeti és biológiai vonatozásban a korszerű tudományos eredmények (beleértve az evolúció elméletét és a történetkritikai módszereket) elnyerték a maguk korlátozott, de megbecsült helyét.[xvi] A tudományos életben és a filozófiában egyre többen fordulnak el a vallástól (nem csak a pozitivista tudósok), és az érzékeny művész – filozófus – forradalmár Nietzsche kimondhatta a káromló gondolatot: „Isten halott” – igaz ő még hozzátette, hogy „mi öltük meg”[xvii]. Ez az érzés akkor még nem járta át Európát – az első világháború után azonban annál inkább, amit megrendítően ábrázol a Varázshegy[xviii] bevezetése, majd bont ki az egész regény. Jelképről van itt szó, arról, hogy a hagyományos európai kultúra erkölcsi tartópillérei meginogtak.

Ezt az érzést csak tovább fokozta a második világháború a maga borzalmaival együtt, amelyek közül kiemelkedik a holokauszt, és az atomfegyver kifejlesztése, majd még inkább a bevetése.[xix] Az előbbi az európai erkölcs alapértékeit tette kérdésessé, az utóbbi pedig a tudomány mindenhatóságába vetett hitet. (Azt tudniillik, hogy a tudás növekedése szinte automatikusan magával hozza az erkölcsi felemelkedést és a jólétet.[xx]) Ez azonban csak az erkölcsi szkepszist erősítette, de eközben más oldalról is érték „támadások” a természettudományok tradicionálisan „objektív” státusát. Kuhn paradigma-elmélete[xxi] nem az egyetlen, amely kétségbe vonja a tudomány hűvös elvontságát, de kétségtelenül az egyik legismertebbé vált és az egyik legtöbbet vitatott megfogalmazása ennek a gondolatnak. Lényegében a természettudományok vonatkozásában mondta ki azt a (mint majd látjuk, jóval általánosabban alkalmazható) gondolatot, hogy a tudományos gondolkodás „normál” és „forradalmi” szakaszokra osztható, amelyek közül az elsőre az jellemző, hogy többé-kevésbé konszenzus alakul ki a tudomány művelői között az alapelvekről, a módszerekről, az értelmesen feltehető kérdések köréről és ezekben az időszakokban a tudomány valóban „halad”, azaz kirakójáték-szerűen gyűjtögetik az adatokat és megpróbálják kirakni a (gondolatban) rendelkezésre álló teret. Ez a „business as usual” állapot írható le a görög paradigma (minta) szóval. A forradalmi időszakokban azonban maga a mentális térkép rendeződik át, megkérdőjeleződik az előző paradigma több (esetleg minden) eleme, minden kérdést újra kell felvetni, meg kell találni azokat az alapelveket, amelyek a szétesett puzzle darabjait másképp (esetleg jobban) engedik összerakni, mások lesznek a horizontok, az értelmesen felvethető kérdések – egészen addig, amíg az új paradigma is meghaladottá nem válik.[xxii] Kuhn ebben a tanulmányában nem foglalkozott részletesen a paradigmaváltás társadalmi okaival, sem a (természet)tudományon kívüli alkalmazásokkal, holott a modell kiterjesztése más területekre teljesen magától értetődőnek tűnik.

Egy másik „támadás” a kulturális antropológia oldaláról érkezett a (nyugati) tudomány státusa ellen. A gyarmati rendszer és közigazgatás kiépülése szükségszerűvé tette, hogy a felvilágosodás mai szemmel kicsit naiv kultúra-szemléletét jóval gyakorlatiasabb és alaposabb ismeretszerzés váltsa fel, mert már Talleyrand is tudatában volt annak, hogy a szuronyokkal sok mindent lehet tenni, de ülni nem lehet rajtuk (mégis, azóta is mindig megpróbálják). Természetesen megkérdőjelezhető, hogy ez az ismeretszerzés torzításmentes volt-e, és hogy nem önös (uralmi érdekeket szolgált-e)[xxiii], de tény, hogy a XX. századi kulturális antropológia (különösen a század második felében) eljutott annak elismeréséig, hogy minden kultúra önálló univerzum, amelyek között nem állapítható meg a priori értéksorrend, sőt egyre inkább leomlani látszik a „primitív” (vagy törzsi) és a „fejlett” (államalkotó) civilizációk között feltételezett határ is. Az antropológia alapelvévé a kulturális relativizmus és az adott közösség életében minél teljesebben részt vevő, a saját kulturális előfeltételezéseket minél jobban háttérbe szorító megismerés vált. Annak ellenére, hogy a cél világos, száz százalékosan nem érhető el, ugyanis kulturális kondicionálódásunk jó része nem tudatos, tehát akaratlagosan nem léphetünk ki saját kultúránkból, a másokét legjobb esetben is csak megsejthetjük. Hall a nonverbális kommunikációról szóló könyvében[xxiv] a kultúra olyan elméletét vázolja fel, amelyben a kultúra elemei három kategóriába sorolhatók: a formális, az informális és a technikai elemek közé. Nagyon leegyszerűsítve a formális elemek azok az alapvető értékek és a világképnek azok a legalapvetőbb alkotórészei, képzetei, amelyeket a gyerek nagyrészt a családi nevelés és a társadalmi inkulturáció során sajátít el, és amelyet igen erős érzelmi-erkölcsi töltéssel, igazodási igénnyel „vernek bele” szelídebb vagy kevésbé szelíd eszközökkel. A technikai elemek azok a tudás-elemek, amelyeket iskolai vagy egyéb kiképzés során sajátítunk el, és amelyek általában gyakorlati cselekvésre irányulnak. Az informális elem fogható meg legnehezebben, mert elsajátítása nem tudatosan történik és éppen ezért nem is válik tudatossá mindaddig, amíg más kulturális közegbe kerülve rá nem jövünk, hogy nagyon sok dolog „idegen”, „furcsa”, „érthetetlen”, „kényelmetlen” vagy éppen „bosszantó” számunkra. Ha valakinek van szeme a dologhoz, vagy ha segítik az alkalmazkodásban, akkor rájöhet azokra a „rejtett mozgatórugókra”, amelyek az idegen társadalmat (számukra láthatatlanul, de természetesen) működővé teszi. A legtöbb interkulturális konfliktus mögött ezeknek az informális elemeknek az eltérése áll. Hall megpróbált egy nagy „térképet” (tulajdonképpen egy 100 elemből álló mátrixot) is összeállítani azokról a kategóriákról, amelyekkel egy-egy kultúra jellemezhető. Ez az a „koordinátarendszer” amelyben az adott kultúrában élők a világot látják, érzékelik, felfogják.

A harmadik „támadás” a filozófia és az irodalomkritika határterületéről érkezett, egy olyan szélesebb szellemi irányzat részéről, amelyet ma a „posztmodern” névvel illetnek[xxv]. Ennek az irányzatnak hívónevei Derrida, Lyotard, Feyerabend vagy Habermas, bizonyos tekintetben Foucault és természetesen sokan mások. Ők a metafizikától való megszabadulást tűzték zászlajukra, akárcsak korábban a pozitivizmus. Ezen a téren is működik Hegel tézis – antitézis – magasabb szintű visszatérés spirálja, amire még visszatérünk. A posztmodern gondolkodás jellegzetessége a hagyományos filozófiai fogalmak miszlikbe szedése és kíméletlen bírálata (ezt a szétszedési-leépítési folyamatot hívták dekonstrukciónak). Képviselői számára már a modernizmus (amelynek célja a korábbi dogmáktól való szabadulás volt) maga vált dogmává, és béklyóvá, amelytől mindenáron szabadulni kell. Feyerabend már magától az „értelemtől”[xxvi] és a „módszertől”[xxvii] búcsúzik. Jellemzővé válik a pillanatonként változtatott álláspontok, az abszolút egyediség tisztelete és az értelmezés szabadságának felmagasztalása. Elvetnek minden „metanarratívát”, minden „nagy elbeszélést”, ami összefüggést próbál vinni a világba és annak eseményeibe – többnyire pusztító kritikával rámutatva az azokban található pontatlanságokra, hibákra és ellentmondásokra. Az értelmezés szabadságában még a tények létét is megkérdőjelezik mondván, hogy a „tény” nem a világban van, hanem az interpretálóban keletkezik. Írott szövegek vonatkozásában nincs kontextus, nincs szerzői szándék, csak a csupasz szöveg van, és az értelmező. Még a szavaknak sincs jelentésük, azt mi, mint értelmezők tulajdonítjuk nekik, és végtelen játéktér áll rendelkezésünkre.[xxviii] Az embernek az a benyomása, hogy itt a jogos és hasznos kritika túllépi saját hatáskörét, mintegy maga alatt vágja a fát, a dekonstrukció puszta destrukcióvá silányul.

A posztmodern gondolkodó mindenben csalódott, legfőképpen a modernben, a felvilágosodásban. Szkeptikus, cinikus, individualista, szarkasztikus, ikonoklaszta (képromboló). Ugyanakkor kíváncsi, mindenre nyitott, játékos, semmit nem vesz komolyan (ezzel bosszantva mindazokat, aki bármit is komolyan vesznek). Már az egzisztencializmus hősiessége a semmibe futó élet értelmetlenségével szemben is tovatűnt. Marad a céltalan kísérletezés, az átélés, a felelőtlenség, mert nincs semmi olyan igazodási pont, amelyet a gondolkodó komolyan venne. Minden befogadható, ami nem veszi magát komolyan és nem állítja magát elénk példaképként. Akkor üldözendő. Vagyis a posztmodern tolerancia kicsit emlékeztet a régi görög vagy a hindu vallási toleranciára: a sok isten mellé még egy jöhet, mert elfér, de az egyetlen Isten (pláne adott, kizárólagosságot feltételező kijelentéssel együtt) káromlásnak minősül.

A dekonstrukció célba veszi a metafizikai gondolkodás minden elemét, fogalmát, fogalmazásmódját, módszerét. Addig bont, amíg minden el nem tűnik. (Kicsit emlékeztet a helyzet az elemi részecske fizikára, ahol Rosenberg, az USA-ban annak idején kémként kivégzett atomfizikus szerint „amit ma elemi részecskének nevezünk, az se nem elemi, se nem részecske”. Igaz, a fizikában már megindult egyfajta túllépés ezen az állapoton, ld. pl. Capra könyveit.[xxix]) Nincsenek központi gondolatok, csak párhuzamos narratívák, diskurzusok[xxx]. Nincs linearitás, kauzalitás, a rendszerek hirtelen, szinte ok nélkül válthatnak át stabil állapotaik között, amint azt a káoszelmélet[xxxi], vagy az egyensúlytól távoli rendszerek termodinamikája és a katasztrófaelmélet[xxxii] jósolja. A „módszerellenesség”, az „anything goes” (minden elmegy) feyerabendi álláspontja a jellemző, amit sok valós történeti eseménysor vizsgálatával lehet „igazolni”.[xxxiii]

A posztmodern tehát nem annyira valami definiált diszciplína, az is kérdéses, hogy egyáltalán új-e, vagy a „modern” dekadens változata – inkább posztmodern életérzésről lehet beszélni, egy enervált, unott, ugyanakkor esetenként pengeélesen kritikus gondolkodásmódról, amely már valóban inkább csak lebont, mint épít.

Nem célunk itt az egyes szerzők gondolatainak részletes vizsgálata és bírálata, inkább azokat a mechanizmusokat szeretnénk megérteni, amelyek a szituáció kialakuláshoz vezettek és azt megvizsgálni, hogy van-e kiút abból a válságból, amibe az európai gondolkodás jutott?

[i]           A. J. Gurevics: A középkori ember világképe, Kossuth Könyvkiadó, Budapest, (1974).

[ii]          J. Le Goff: Az értelmiség a középkorban, Magvető Kiadó, Budapest, (1979).

[iii]          J. Huizinga: A középkor alkonya, Európa Könyvkiadó, Budapest, (1979).

[iv]         W. Durant: A gondolat hősei, Göncöl Kiadó, Budapest, é. n.

[v]          J. Barzun, Hajnaltól alkonyig, Európa Könyvkiadó, Budapest, (2006).

[vi]         H. Küng: Does God Exist?, Vintage Books, New York, (1981).

[vii]         R. Descartes: Válogatott filozófiai művek, Akadémiai Kiadó, Budapest, (1980).

[viii]        I.Sz. Narszkij: A nyugat-európai filozófia a XVII. században, Gondolat, Budapest, (1980), ld. még az 5. hivatkozást.

[ix]         Hogy csak egy példát említsünk, a mélységesen hívő Pascal vitriolos pamfletjeit korának egyes teológusaival szemben: B. Pascal: Vidéki levelek, Új Palatinus Könyvesház Kft., (2002), amelyet nem is mert saját neve alatt kiadni.

[x]          U. Bitterli: „Vadak” és „civilizáltak”, (Az európai-tengerentúli érintkezés szellem- és kultúrtörténete), Gondolat, Budapest, (1982).

[xi]         A. Comte: A pozitív szellem, Magyar Helikon, (1979).

[xii]         Gyurgyák J., Kisantal T. (szerk): Történetelmélet I-II., Osiris Kiadó, Budapest, (2006).

[xiii]        R.G. Collingwood: A történelem eszméje, Gondolat, (1987).

[xiv]        P. Johnson: A History of Christianity, Atheneum, New York, 1983.

[xv]         K. Heussi: Az egyháztörténet kézikönyve, Osiris Kiadó, Budapest, (2000).

[xvi]        Noha Teilhard de Chardint az evolúció gondolata miatt tiltották el a nyilvános tanítástól még az 1950-es években is. Más (pl. társadalmi vagy szigorúan vett teológiai vonatkozásokban) ugyanakkor a katolicizmus meglehetősen merev maradt (ld. pl. a felszabadítási teológiát, vagy akár Hans Küng, nálunk Bulányi György esetét).

[xvii]       Ezt a mondatot parafrazeálja e cikkem címe is, összekapcsolva Feyerabend „módszertagadó” könyvének címével.

[xviii]       Th. Mann: Varázshegy, Európa Kiadó, Budapest, (1981).

[xix]        P. Johnson: Modern Times (The World from the Twenties to the Eighties), Harper and Row Publishers, New York, (1983).

[xx]         W. Hesienberg: A rész és az egész, Gondolat, Budapest, (1978).

[xxi]        Th. Kuhn: A tudományos forradalmak szerkezete, Gondolat, Budapest, (1984).

[xxii]       Max Planck mondta, hogy az új eszme nem úgy terjed el a fizikában, hogy a régi módon gondolkodó fizikusokat meggyőzik, hanem úgy, hogy ők meghalnak, és az új nemzedék már az új gondolatokat tanulja meg. Jellemző egyébként, hogy az a Planck, aki a kvantumfizikai megalapítója, vagy maga Einstein, aki a maga módján a relativitáselmélettel maga is forradalmat indított, nehezen, vagy egyáltalán nem fogadta be a kvantummechanika olyan következményeit, amelyre koppenhágai értelmezésként szoktunk hivatkozni.

[xxiii]       E.W. Said: Orientalizmus, Európa Könyvkiadó, Budapest, (2000).

[xxiv]       E.T. Hall: Silent Language, Anchor Books, New York, (2009).

[xxv]       Pethő B.: A posztmodern, Gondolat, Budapest, (1992).

[xxvi]       P. Feyerabend: Farewell to Reason, Verso, London and New York, (1987) – az ebben a kötetben megjelent tanulmányokban jellemző módon „csakazértis” Mach pozitivizmusát és Galilei ellenfeleinek álláspontját védi.

[xxvii]      P. Feyerabend: A módszer ellen, Atlantisz Könyvkiadó, Budapest, (2002).

[xxviii]     Ironikus, hogy Derrida ezt a szabadságot kritikusainak már nem engedte meg saját szövegeivel kapcsolatban, és adott esetben felháborodott, hogy félreértik, vagy még inkább, hogy félreinterpretálják. Pedig ha nincs szerzői szándék és nincs kötött jelentésük a szavaknak, miért ne tehetnél meg? Ó, szerzői hiúság!

[xxix]       F. Capra: The Tao of Physics: An Exploration of the Parallels Between Modern Physics and Eastern Mysticism, Shambhala, Berkeley, California, (1975).

[xxx]       M. Foucault: A tudás archeológiája, Atlantisz, Budapest, (2001).

[xxxi]       J. Gleick: Chaos – Making a New Science, Penguin Books, New York, (1987).

[xxxii]      I. Prigogine, I. Stengers: Order out of Chaos, Shambhala, New York, (1984).

[xxxiii]     ld. pl. J. Burke „Connections” sorozatait a BBC-nél, amelyek könyvformában is megjelentek, és amelyek a tudományos felfedezések váratlanságát, véletlenszerűségét bizonyítják, és amelyeket csak utólag próbálunk egy logikus „fejlődési szálra” felfűzni. Foucault fentebb említett könyvében is hangsúlyozza az esetlegességet az új diskurzusok kialakulásában, és azt, hogy az általunk aktuálisan ismert tudomány egészen más is lehetne, ha az események más fordulatot vesznek.